梁雨昕

2022年5月8日晚，“西北大學曆史學院《舊唐書》讀書班系列講座”第二講在騰訊會議舉行，題目為《從“金輪王”到“天寶君”——唐代信仰與王權試談》，由武漢大學曆史學院暨中國三至九世紀研究所副教授呂博主講，西北大學曆史學院博士生梁雨昕主持。校内外師生兩百餘人聆聽了講座。

呂博，武漢大學曆史學院暨中國三至九世紀研究所副教授，博士生導師；中國敦煌吐魯番學會理事、武漢大學人文社科優秀青年學者。主要從事隋唐禮儀實踐與政治變遷、吐魯番文書研究。已出版《頭飾背後的政治史：從“武家諸王樣”到“山子軍容頭”》（四川人民出版社，2019年），在《曆史研究》《中國史研究》《世界宗教研究》等權威期刊發表論文二十餘篇。曾于2012-2013、2019-2020年受邀赴京都大學人間環境學研究科、東京大學人文社會系研究科訪學并擔任外國人研究員。

一、中國古代的王權與祭祀概說

呂博首先從皇帝尊号談起，武則天的“慈氏越古金輪聖神皇帝”、唐玄宗的“開元天地大寶聖文神武孝德證道皇帝”在中國古代皇帝尊号中具有何種意義？這樣的尊号相比秦漢以來發生了怎樣的變化？

追本溯源，西周時活着的王被稱為天子；而“帝”用作在世人王的稱呼則是戰國以後的事情。嬴政以後，皇帝才成為王朝最高統治者的稱号。呂博援引日本學者的研究，将之概括為“周制——天子——封建——郊祀；秦制——皇帝——郡縣——宗廟”兩種系統。這兩種系統也反映在天子六寶的名稱之中。同時，在祭祀不同對象時，最高統治者對自己有不同的稱呼，如天子（臣）某、皇帝（臣）某。

皇帝号的變化發生于中古時期，表現為宗教因素加入、尊号興起，如太平真君、菩薩皇帝、皇帝如來等等。相比唐朝的尊号而言，這些稱号都是非正式的。中國古代皇帝号中第一次正式加入佛教理念，是武則天所為，自稱“金輪聖神皇帝”，那麼武則天的尊号從何而來？

二、玄奘在《大唐西域記·序論》裡期待什麼？

接下來呂博引入了玄奘的世界觀。在《大唐西域記》序論中，玄奘描述了以須彌山為中心的佛教世界觀：圍繞須彌山有四大部洲，統領四大部洲的君主被稱為金輪王，但玄奘所處之世并沒有金輪王，他期待着金輪王的出現。玄奘晚年與彼時還是皇後的武則天接觸較多，武後可能接受了玄奘的世界觀，進而響應了他對金輪王的期待。

中國國家圖書館藏宋紹興二年安吉州思溪法寶資福禅寺大藏本《大唐西域記》

三、《大雲經神皇授記義疏》《寶雨經》與“金輪王”的誕生

随後，呂博分析了《大雲經神皇授記義疏》《寶雨經》與武則天“金輪王”尊号誕生的關系。他在王國維、陳寅恪等先生的研究基礎上，重新揭示了《大雲經神皇授記義疏》的含義，認為《義疏》用詞考究，通篇尊重現實政治狀況，在稱武則天為聖母神皇的同時，也在認同現實李家政權。神皇所扮演的角色，就是繼承太祖、太宗、高宗三聖之遺緒，輔佐睿宗，永昌帝業。《大雲經神皇授記義疏》撰作的目的，就是為了解釋垂拱四年至載初元年武則天稱“聖母神皇”以來的曆史，沒有迹象表明武則天将以女身稱帝。《大雲經神皇授記義疏》既沒有說明武則天是轉輪王，也沒有說明武則天是彌勒下生。認為《義疏》表達的理念是：彌勒下生之時，武則天為南閻浮提主。南閻浮提主隻是得到轉輪王四分之一的土地（即為須彌山四方的四洲之一），還沒有成為真正的轉輪王。（參見呂博：《明堂建設與武周的皇帝像——從“聖母神皇”到“轉輪王”》，《世界宗教研究》2015年第1期，第48-49頁。）這點在《義疏》中是屢次标明的，有必要再次重申。（參見林世田：《〈大雲經疏〉結構分析》，鄭炳林、花平甯主編《麥積山石窟藝術文化論集》下冊，蘭州：蘭州大學出版社，2004年，第80頁，第184-185頁，第189頁。）

S.2658《大雲經疏》

《寶雨經》則與武則天金輪王身份的獲得密切相關。《寶雨經》譯成八天後，武則天受尊号“金輪聖神皇帝”。武周洛陽建築群也與《寶雨經》經義對應，如邙山以南修建大佛像，以對應經中所說轉輪王壽盡時将去往兜率天宮供奉彌勒。而端門天樞則表達着“黜唐頌周”的内涵，即統領南瞻部洲的唐是小國，統一四大部洲的武周才是大國，武則天就是四大部洲之主——金輪王。

P.2278《寶雨經》

呂博認為，從皇後到天後，再到聖母神皇、聖神皇帝、金輪聖神皇帝、越古金輪聖神皇帝、慈氏越古金輪聖神皇帝、天冊金輪皇帝，武則天尊号的每一次變化，都濃縮地反映了她在政治上前進的每一步軌迹。與此同時，宮殿核心區建築群——明堂、大佛像、天樞、九鼎等紀念碑景觀——不斷地被建設、诠釋。明堂不僅是聖母神皇百世繼周、複古情懷的象征，還被诠釋成彌勒所造的化城、道教聖君的仙宮、轉輪王的七寶台。沿着明堂中軸線所修建的大佛像、天樞，亦是武則天模仿轉輪王供奉彌勒、化謂四方的體現。

四、長安天寶君以及太清宮

呂博将分析擴展至玄宗統治時期。他認為，一種政治文化一旦形成、确立，就具有很強的複制性。要理解玄宗朝的政治宣傳方式，需從武周早已形成的政治文化模式入手。玄宗或直接借鑒、重複武周已經實施的某些禮樂文化以重塑李唐王室的權威；或颠覆武周時代的“紀念碑”、禮儀性建築來重塑李唐王朝的視覺政治；或借助道教外殼，玄宗自己充當老君的“靈媒”，來再次強調李唐皇室的神聖譜系。具體來說，舉凡武則天舉行的郊祀封禅、造作符瑞、頻加尊号（玄宗于先天二年加“開元神武皇帝”，開元二十七年加“開元聖文神武皇帝”，天寶元年受“開元天寶聖文神武皇帝”；天寶七載受“開元天寶聖文神武應道皇帝”尊号）、重建德運等制禮作樂舉措，在開天時代都被重複。

中國國家圖書館藏宋紹興刻宋元遞修本《新唐書》卷5《玄宗紀》

如果說明堂是武周時代神都洛陽最耀眼的政治“劇場”，那麼，在長安更換了宗教政治理念的宮殿“太清宮”，則是玄宗塑造自己聖人形象的“舞台”。位于大明宮以南、興慶宮之西的太清宮是長安東城重要的宗教空間。天寶二年，玄宗将西京大甯坊的太上玄元帝廟改為太清宮，東京洛陽的改為太微宮，天下諸郡的改為紫極宮。其原因是廟是祭鬼之所、宮是祭生之所，而“我聖祖湛然常在，為道之宗，既殊有盡之期，須展事生之禮。”

玄宗被稱為天寶君、在太清宮供奉太清境神寶君，與元始天尊信仰、三十六天、三清境、三洞信仰體系密切相關。老君由一種地方祭祀，逐漸走向都城長安，後又走向全國。偶像塑造、經典提升、神聖空間再造成了玄宗塑造李唐神聖譜系三位一體的策略。

《西安曆史地圖集·唐長安城寺觀圖》

五、總結

最後，呂博副教授總結道，曆朝曆代都在塑造皇帝的神聖性，但是相對于漢代，唐代皇帝制度的一個變化就是通過世系的神化、相貌的神化（如“圖寫真形”、對皇帝相貌的描述模仿佛陀的八十種好）和生日的神聖化（仿佛誕日、道誕日而來的千秋節）将皇帝塑造成宗教偶像。以往的研究注重君主身份具有天子與皇帝的二重性，并且從國家祭祀的角度展開研究，但我們應當從宗教信仰的角度考慮唐代皇帝三重神聖性（比如玄宗郊天、祭祀宗廟，同時也祭祀太清宮）。

責任編輯：于淑娟

校對：張亮亮