作者簡介丨朱承，哲學博士，華東師範大學哲學系暨中國現代思想文化研究所教授。

原文載丨《中國哲學史》，2020年第5期。

公共性是孔子哲學思想的一個重要指向。“仁愛”是孔子公共性思想的核心，“仁”既是個體内心存有也是其在公共交往、政治活動中所需要貫徹到底的原則。在“仁”的原則主導下，為政者以德性與德行謹慎地運用公共權力并為公衆謀取福利，人們在公共生活中恪守“禮”的準則，并将其具體到各種生活場景中，以之交往朋友、居處鄉裡和參與政治。另外，孔子希望懷有“仁”德的聖賢、君子，積極地發揮自己的才能與品德，努力實現社會大同團結和個體自适其性的公共生活理想。

孔子作為充滿現實關懷的哲學家，其思想的核心問題在于：何為理想生活以及如何實現這一生活？個人在實現理想生活的過程中應該發揮什麼樣的作用？個人應該如何修養自身以更好的促進共同體的大同團結與優良秩序？上述這些問題，其實都指向另外一種表達：對于個體而言，何為理想的公共生活以及如何實現理想的公共生活？如所周知，在傳統社會裡，公共生活包括政治活動、社會交往、公共空間的禮儀祭祀等活動，按照儒家的理想，參與這些活動的主體，應該是心懷道德原則、價值理念并按照一定準則安排自己言行的個體。因此，要想實現公共生活的理想化，就需要有兩個前提，一是理想的個體，二是理想的公共活動規則。在孔子哲學裡，理想的個體需要樹立“仁”的基本原則，而理想的公共準則就是“禮”。以“仁”和“禮”為中心，孔子提供了一種理想公共生活的範型。孔子對于理想公共生活的思考及其回答，也構成了後世儒家應對這些問題的基本立場，從而成為我們理解儒家思想的一個角度。公共生活是人類生活的基本樣态，超越曆史時段和民族種族而存續，如何過一種理想的公共生活依然是今天哲學思考的核心問題。由此而言，對于孔子的公共性思想予以重新闡釋并進行分析評議，進而思考儒家哲學對于現代社會的思想意義，依然具有必要性。

一、公共生活的仁愛原則孔子的公共性思想首先體現在為公共生活、人際交往确定了基本原則，這一原則既具有普遍性，是人之為人的内在根據；又具有現實意義上的公共性，是公共權力運行、公共交往開展的現實準則。有鑒于當時“禮壞樂崩”的無序公共生活，孔子對此十分擔憂，希望為權力運行、人際交往建構應然的原則。在孔子這裡，這個原則就是“仁”。如所周知，“仁”從字面上意味着人際之間的情感關系。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”（《論語·顔淵》）“愛人”就是關心、尊重、忠誠他人，這既适用于私人性的家庭生活，更适用于公共性的社會生活，所謂“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁。”（《論語·學而》）具體來說，在私人性家庭生活裡，“仁”表現為孝、悌、親等具體德目，在公共生活裡，“仁”表現為恭、敬、忠、友、寬、惠、信等具體德目。在孔子看來，理想的公共生活就是“仁”的原則得到公開而廣泛的遵守，為了“仁”原則得到遵循和落實，可以犧牲生命，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）當然，在實際生活裡，孔子也清醒地認識到人們往往不會為“仁”獻出生命，“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’”（《論語·衛靈公》）但即使是孔子有所失望，也沒有放棄對于“仁”的追求和傳播，他期望人們都能夠把“仁”放在最為重要的位置并始終不渝，“君子無終食之間違仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《論語·裡仁》）具體來說，在孔子哲學裡，對于參與公共生活的個體而言，“仁”的原則體現在多個方面。首先是要在個體心中确立“仁”的原則。公共生活由共同體内不同個體參與而形成，對于儒家來說，良好的個體品德是一切公私生活的基石。換言之，公共生活的仁愛原則能否落實之前提在于個體是否具有“仁”的品德。《論語》中提到：“顔淵問仁。子曰：‘克已複禮為仁。一日克已複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顔淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顔淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”（《論語·顔淵》）在孔子看來，“天下歸仁”是一種理想的公共生活狀态，而其前提在于個體自身是否按照“仁”來行事，這取決于個體能否“克己複禮”，“為仁由己”，社會整體的道德狀态取決于個體的道德素養，如果個體都能按照禮來約束自己，那麼“天下歸仁”的美好理想就能夠實現。正是在這個意義上，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》良好的公共生活建基于良好的個體道德品質，特别是對那些具有一定公共影響力的人來說，他們的品德對于公共生活的意義更為重大，“子貢曰：‘如有博施于民而能濟衆，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語·雍也》）在孔子看來，“博施濟衆”“立人達人”，既是“仁”的效果，更是“仁”的動機。如果能達到成全他人的效果，這就說明個體富有成效的參與了公共生活并帶來了積極的成果，這才是聖賢的事業。在個體參與公共生活時，懷有“仁”的情懷并實現了“博施濟衆”“立人達人”的目的，那麼就可以說人們遵守了“仁”的原則。正是在這個意義上，孔子要求人們心懷仁德來參與公共生活，他強調說：“唯仁者能好人，能惡人。” （《論語·裡仁》）“苟志于仁矣，無惡也。”（《論語·裡仁》）希望人們“志于仁”，以個體的良好品德參與到公共善的創造中，這一過程，正如其弟子曾參所說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）對于共同體成員來說，隻有以“仁”作為自己的内心原則和實踐目标，才有可能是合格的。第二是在與人的公共交往中要落實“仁”的原則。在公共生活裡，很大一部分内容是與他人進行交往。在公共生活中，交往的對象可能是君主、卿大夫、同僚、朋友、老師、弟子、鄉黨以及陌生人等等，涵括了除家庭成員之外的其他社會關系。如前所述，仁者愛人的原則要體現在對于他人的關愛之中，關愛的表現形式不同，可能是忠、敬、信，也有可能是寬、恕、惠，随着對象不同而不同，但關愛無論如何都會發生在與他人的交往之中。正如孔子回答“仲弓問仁”時所說：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顔淵》）從私人生活進入到公共空間以及從事治民的公共事務時，開始與家庭成員之外的人進行公共交往，個體的精神狀态要發生變化。朱熹說：“敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。” 在這裡，“仁”之原則表現為“敬”和“恕”的精神狀态，持有“己所不欲，勿施于人”的心态參與到公共交往活動中，凡事克制自己的私意并設身處地替他人着想，自然就能取得内外無怨、公共生活與私人生活相得益彰的效果。與之相類似，孔子說：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。”（《論語·衛靈公》）指的也是在公共生活中約束自己、寬以待人，以公共性為優先原則，尊重他人、理解他人、關愛他人，這就是仁愛原則在公共生活中的具體體現。在公共生活中，持有“仁”的原則，除了關愛他人之外，還有利于他人也接受仁愛原則，孔子說“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》）又說，“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《論語·顔淵》）這是講在公共生活中，如果人們運用正直仁愛的原則，就會使那些“枉者”改變自己，并規避那些不仁的人和事，同時他人會心悅誠服。所以，子夏對此作出了解釋：“富哉言乎！舜有天下，選于衆，舉臯陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于衆，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《論語·顔淵》）換言之，正直能夠校正曲和枉，仁愛也能夠摒退不仁，而這正是在公共生活中高揚仁愛原則的動機之一。孔子還說，這種公共交往中的仁愛原則，具有普遍性意義，既要體現在自己居住的小環境中，如子曰：“裡仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·裡仁》）更要體現在社會生活的大環境裡，“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”（《論語·子路》）獨處時的謹慎、鄉居時的互愛、辦事時的敬業、交往時的忠誠，這些都是仁愛原則的具體體現，也是人們參與公共生活所應該具備的道德意識。第三是在政治生活中要體現“仁”的原則。政治生活是公共生活的主要場域，也是孔子仁愛原則的重要運用。孔子強調在為政者要依照仁愛原則推行政事，成為一個仁者。在評價作為為政者的管仲時，孔子就認為管仲符合“仁”的原則，《論語》中有兩條孔子對于管仲的評價：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”（《論語·憲問》）“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝渎，而莫之知也。’”（《論語·憲問》）雖然管仲沒有殉難于公子糾，看上去“私德”有虧，但從孔子對于管仲的評價來看，管仲之所以能符合“仁”的原則，是因為管仲在公共生活中發揮了更為重要的作用，他不依靠武力實現了諸侯之間的會盟與和平，使得百姓安居樂業、天下戰亂稍停，華夏文明得以延續和發展，以公共生活的大德替代了個人之間的恩義。正是因為管仲在公共政治生活中的傑出貢獻，所以即使他在于公子糾的個人恩義上有所缺憾，但這也不影響他的仁德。由此可見，對于政治家而言，公共生活中的仁愛原則要優先于個體的私人德性，公德要高于私德。除了通過表彰管仲來強調公共政治中的仁愛原則之外，孔子還對公共政治中仁愛原則的具體運用提出了看法。“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得衆，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《論語·陽貨》）在孔子的語境裡，“天下”是為政者展現德性并從事治理的公共空間，在這一公共空間裡，為政者要将與民衆的關系作為首要考慮的事情，因此他應該擁有公共性的品質。恭、寬、信、敏、惠五者，所代表的都是對待他人的公共德性，意味着在公共生活中要恭敬他人、寬容他人、誠信于人、敏捷任事、賦惠于人，這樣，為政者就落實了他在公共生活中的仁愛原則及其公共責任。為政者的仁愛原則還體現在他在公共政治活動中的擔當，特别是對于處在為政者最為核心位置的君主來說，公共擔當也是仁愛原則的體現。《論語》中提到：“‘予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。’周有大赉，善人是富。‘雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。’謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得衆，信則民任焉，敏則有功，公則說。”（《論語·堯曰》）公共性的擔當是君主在政治生活中體現出來的德性，正是因為這種公共擔當，君主才會重視百姓的日常生活，才會得到人民的信任和悅納，也因此才獲得政治統治的合法性。由此可見，對于君主來說，仁愛原則也要具體落實到公共職責的擔當上。大緻來看，在孔子哲學裡，為政者的仁愛原則要體現在公共性優先、恭寬信敏惠之品質以及公共職責擔當等方面。人生于天地之間，無可逃避的要參與公共生活。如何過一種理想的公共生活是孔子哲學的核心問題，孔子為理想的公共生活首先确立了“仁”的普遍性原則，要求人們将仁愛原則作為自己的道德信念，并以此來參與公共生活；還希望人們在日常的公共交往中以仁愛原則對待他人，營造和諧的人際氛圍；同時，孔子還要求為政者在公共政治活動中以公共善為最高原則，以優良的公共品質和高度的公共責任感來推行政事。質言之，孔子以“仁”來為理想的公共生活何以可能這一問題提供了原則性依據。

二、公共權力的運用權力是公共生活中的主導性力量。在早期儒家思想中，公共權力往往被認作是天命的給予，其合法性來源于至上之天，因而無可置疑。在孔子思想裡，對于權力來源問題關注較少，孔子關注最多的是公共權力如何運用的問題。陳來先生指出，以孔子所開創的儒家政治傳統，“強調政治德行對于政治過程的重要性，認為政治的本質就是道德教化，堅持以美德為政治的基礎，以善為政治的目的，以仁貫通于政治的實踐。” 為政者如何更好的運用公共權力來實現仁的原則，如狄百所言：“立志通過培養個人的美德與智慧為公衆服務” ，進而為公衆創造更好的生活，這是孔子讨論公共權力問題的核心所在。在孔子的話語裡，“為政”相當于今天所說的“公共權力使用”。孔子認為，為政最為重要的是依據“德性”來運用公共權力以及在此過程中形成的為政者自身的道德表率作用，“為政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。”（《論語·為政》）在先秦時期公共權力的運用策略中，有多重因素可以參與考量，如道家的順應自然、無為而治，又如後來法家總結的“法、術、勢”等。與此不同，孔子重視“德”以及保障“德”能夠落實的“禮”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）在公共權力的運用過程中，政與刑因為具有令人畏懼的強制威懾力，因而能使得權力的意志得到盡快的執行，但是這隻是暫時的統治效果，民衆可能會因為恐懼而服從但卻失去了内心的反思與認同，因而會繼續保持對權力意志的無知與盲從，長久來看，會最終導緻公共權力運用的失效。而德與禮，雖然因為教化的周期較長，也因為其威懾力不及政刑，可能會出現行政上效率低下的情況，但是由于民衆對于權力意志是經過反思而主動接受的，因而會成為他們内在的信念，在社會上也會因禮成俗，變成人們自覺的行動和習慣，故而長期來看，反而會真正保證公共權力運用的效果。在以“德”為核心的公共權力運用過程中，為政者自身的德性占據着最為重要的位置。不管公共權力來自哪裡，在實際的政治治理過程中，為政者都要擔負運用權力的職責。權力運行是否會保證社會的秩序，百姓的生活是否會因此受益，國家政權是否能夠延續并壯大，這些都與實際操作者有着莫大的幹系。孔子說，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顔淵》）在孔子看來，為政者自身的道德品質對于權力的運用效果，呈現了正相關的聯動關系。如果為政者有着良好的道德品質，行為端正，其治下的民衆自然會效仿他并服從權力意志；如果為政者缺乏必要的道德品質，行為惡劣，其治下的民衆由于質疑為政者品行的合理性，進而懷疑其政令的合理性乃至政權的合法性，因此，為政者的權力意志不可能會得到貫徹執行，這意味着權力運行的失敗。因此，如果為政者具有崇高的道德品質，即使他沒有得到權力地位，他的品質也會讓民衆贊賞并有所效仿，實際上也達到了改善民德的為政效果，“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）太伯辭讓君位的繼承權于其弟，展現了崇高的道德品質，從而讓後人敬佩，更是為世人的見利思義做了好的政治表率，雖然他沒有因繼承君位而為政，反而達到了很好的政治效果。因此當别人問孔子為何不為政的時候，孔子表達了對于其政治影響力的自信：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’”子曰：‘《書》雲：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）在孔子看來，隻要履行了自己的道德責任，有利于社會風氣的完善，不從事具體的政務也能達到同樣的效果。無論是為政者還是沒有權位的人，都應該修養并履行自己的德性、遵守禮儀規範，隻有這樣，良好的國家治理才得以可能。對于為政者，“上好禮，則民易使也。”（《論語·憲問》）對于沒有權位的人，“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’（《論語·憲問》）守禮使民、修己安人，這對于有位和無位的人都是普遍适用的。在公共生活中，德性能夠保證公共權力運用實現最好的效果，因此，孔子将為政者的德性放在非常重要的位置。應該說，在沒有優良制度的情況下，為政者優良的品德在一定意義上彌補了制度上的缺陷，對于理想公共生活的實現具有積極意義。公共權力的德性運用，除了為政者的品德之外，還要考慮其手段的合乎德性。在私人家庭生活裡，人們依靠血緣宗法、親情以及長期共同生活在一起所形成的情感進行人際交往，父慈子孝、兄友弟恭的理想狀态都有賴于人們對于血緣宗法的尊崇以及個人情感的維系。在公共權力的運用中，也有一些必須依賴的工具理性意義上的手段，而這些手段都要符合德與禮。如在與魯定公讨論君臣之道的時候，“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”（《論語·八佾》）君臣都是公共權力的掌握者，具有公共職分，承擔公共責任，他們之間如何相處？孔子認為，君應該禮敬臣，不應該以權位在上而輕慢臣，隻有這樣，臣才會忠誠于君主。同理，在權力差異的格局下，權位在上者都應該禮敬自己的下屬，而不能以權勢壓人。隻有這樣，公共權力的運用才合乎德性，否則就會因為失德而導緻權力秩序的混亂。又如在讨論如何治理國家中，孔子也認為公共權力的運用要合乎一定的德性，“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）治理“千乘治國”離不開公共權力的運用，如何運用這一權力呢？孔子認為，為政者要依據一定的原則進行治理，這些原則有“敬事而信，節用愛人，使民以時”，這些都符合儒家政治倫理。關于如何運用公共權力，以《堯曰》篇為例，孔子比較集中的讨論公共治理中的政治倫理：子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無衆寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令緻期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《論語·堯曰》）這裡的“從政”，其實就是公共權力的運用。如何恰當的運用公共權力？孔子認為要“尊五美、屏四惡”，也即為政者使用公共權力要隐惡揚善，有所為有所不為。所為者：予民以利、勞民以義、求之以仁、居之以泰、顯之以威；所不為者：不虐、不暴、不賊、不吝。在公共權力的運用過程中要遵守一定的倫理規則，為政者的政治動機是要給民衆謀利，運用權力、驅使人民要有界限，作為權力掌握者，自己不能與民争利，而且要态度謙恭、形象威嚴；同時，不能憑借權力殘暴、任性、吝啬地對待百姓，這些都是政治權力運用過程中所必須遵循的政治倫理。在孔子思想裡，關于如何運用公共權力的思想還表現在其他一些方面。如，孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顔淵》）這些内容強調，在公共權力的運用中要有差等意識，而一旦統治者在治理天下、治理國家過程中不按照差等意識來運用權力，則可能會引起整個統治秩序的崩塌。又如，“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”（《論語·顔淵》）這裡強調的是公共權力要注意考慮百姓的溫飽、安全和精神品質，特别是承認民衆的精神品質對于公共權力運用有着至關重要的意義。諸如此類的内容都說明，對于公共權力之運用的思考，是孔子思想中的重要組成部分。概括言之，孔子重視公共權力的運用，認為這是公共生活是否能夠實現良善的關鍵因素。孔子強化了儒家美德政治倫理，高度重視把仁愛原則落實在政治權力的運用過程中，具體來說就是将為政者的個人品德以及為政過程中的德性倫理，作為公共權力運用過程中最核心的因素，由此來勸誡為政者注重個人品德并按照政治倫理運用權力。這是一種典型的賢能型的公共權力運用方式，薩孟武先生說：“中國之所以不能由内閣而達到民主之域者，蓋先哲尤其孔子乃主張賢人政治，而既主張賢人政治了，就不免反對多數決政治。” 此說也過于絕對，賢人政治與民主政治未必如此截然對立，如果民主政治的參與者是不計其數的“賢人”，民主政治的效果或可能發揮出來。不過，在現代政治中，如果在公共權力運用過程中，過于依賴某個具體為政者個體品德與才能，往往會導緻政策制定和執行因掌權者而異，從而出現“人亡政息”“新官不理舊賬”等弊病；而為政過程的過度倫理化，也可能導緻人們對于制度的忽視以及公私不分的問題，把人的私德與公德、私事與公事混淆起來。當然，在孔子的時代，由于為政者主導着公共生活，因此，對于為政者個體以及為政過程中的倫理要求，是較為切實的做法，有利于約束公共權力并引導公共權力向着民衆利益的方向運用。

三、公共交往的準則公共生活既關涉權力運用，更離不開人際交往，儒家重視人際交往倫理，希望營造和諧的人際交往關系。在孔子的思想裡，公共交往的準則是其公共性思想的重要組成部分，“禮”的原則充斥在人際交往的各個環節，同時，在“禮”的原則主導下，各種場合下的公共交往也還有其具體的規範和準則。毋庸多言，在孔子思想裡，“禮”是公共交往的統領性規則。孔子說，“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）在孔子看來，學“禮”、守“禮”是人自立于社會的前提，人要參與公共生活，首先就得熟悉公共生活的規則，在遵守規則的前提下才能順利參與公共生活。孔子認為，在公共生活中，如果僅僅是發揮美德而不遵守“禮”，也不可能取得好的效果，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）恭、慎、勇、直都是儒家所贊賞的品德，但是在沒有“禮”作為約束和保障的情況下，這些美德可能會造成适得其反的效應，從而破壞有序的公共生活。因此，孔子提出，“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·顔淵》）也就是說，如果以“禮”作為行為規範，在生活中大緻就不會出現差錯。正如芬格萊特所言：“依禮而行就是完全向他人開放，因為禮儀是公共的、共享的和透明的。” 孔子所說的“禮”，是一整套公共生活中行動規範的集合，是人們的共識，維系着公共生活的秩序。當然，公共交往的“禮”之原則，在不同的場景下有着不同的具體表現。與朋友的交往是孔子所思考之公共倫理的一個重要場域。在孔子的視域裡，朋友首先是與自己在求道的過程中相互勉勵支持的人，孔子曾說，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·裡仁》）又說，“道不同不相為謀。”（《論語·衛靈公》）可見，與之相“議”的朋友，是一同求道之人。“道”不是私人的交情、友誼，而是具有公共性的原則和真理性的認知，因此，朋友之間的交往不是個體之間的抱團取暖，也不是在公共生活裡結黨營私，“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》），君子“群而不黨”（《論語·衛靈公》）。君子之間的朋友式交往是為了共同求道，為了公共理想而一起努力。為了共同的志向，即使有一些具體小差異，也是可以的， “君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）小人交朋友，片面追求其同，舎大和而逐小同。由此看來，在孔子思想裡，選擇朋友是非常困難的，孔子曾描述說：“可與共學，未可與适道；可與适道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）在選擇朋友時，不是這裡不合适，就是那裡不合适，所以，選擇朋友務必非常慎重。如何選擇？孔子認為要學習他人的有益之處，“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）又說， “主忠信，毋友不如已者，過則勿憚改。”（《論語·子罕》）因此，交友要遵循如下原則：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”（《論語·季氏》）正直、誠信、見聞廣博的人是值得交往的，而谄媚、兩面三刀、誇誇其談的人則是不值得交往的。可見，在交友的公共人際場域裡，孔子将共同的理想與高尚的品德作為準則，同時他的道德選擇也彰顯了個體在公共交往時的自由意志，即自己可以而且應該做出自主的選擇。朋友是志趣共同體，在此之外，人的公共交往還要涉及居住生活共同體。從公共生活的維度而言，鄉人、鄉黨就是生活共同體裡的公共交往對象。孔子自己在與鄉黨交往時非常謙恭，《論語》中記載：“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾”（《論語·鄉黨》）孔子在朝堂這一公共場合，雖然發言謹慎，但還是願意明白曉暢地表達自己的想法，在與鄉黨交往時，反而以沉默表示恭順。這說明了孔子對待生活共同體與政治共同體事務的方式是有所差異的，在朝堂上，發言是為了表達對于公共事務的見解，是一種使命與責任。而在生活共同體的鄉間交往時，不發言是為了表示對于鄉黨的尊重。兩種不同情況，都體現了孔子對于公共交往準則在不同場景下的變換。孔子對待鄉人十分尊重，“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。”（《論語·鄉黨》）“鄉人傩，朝服而立于阼階。”（《論語·鄉黨》）尊讓年長的鄉人，嚴肅認真地對待鄉間風俗，這些都體現了孔子對于居住生活共同體裡公共生活的重視。孔子還十分重視個體在鄉黨心目中的形象，希望人們能成為“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”（《論語·子路》）的“士”。但是如何做到被鄉黨稱頌，不是沒有原則的。在子貢與孔子的一段對話裡，孔子還表達了如何塑造自己在鄉人心目中的公共形象的問題：子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）在居住的公共生活空間裡，理想的形象不是所有人都喜歡，最壞的狀況也不是所有人都不喜歡，而是善人都喜歡，不善的人都厭惡，這就說明了理想人格形象是善者喜、不善者懼，這是一個善惡分明的形象。所以孔子嚴厲批判了不分是非者，似乎讓所有人都喜歡的那些人，“鄉願，德之賊也。”（《論語·陽貨》）孔子認為，在鄉間公共生活中，是非不分明，就是敗壞道德。對此，孟子曾作進一步解釋：“非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，衆人悅之，自以為是，而不可入堯舜之道，故曰德之賊也。”（《孟子·盡心下》）孟子認為，為了讨好世俗之人而“同乎流俗，合乎污世”，表面上看，大家都喜歡他，但實際上這是“德之賊”，因而應該擯棄這種做法。孟子的說法，是對孔子公共交往品德的重要補充。由上觀之，就生活共同體的交往而言，孔子主張謙恭的對待鄉人，但要立場明确、是非分明，不能做媚俗阿世的無原則之人。朝堂交往是孔子在朋友交往和鄉間交往之外提到的第三種典型的公共交往活動。朝堂是公共政治生活的主要場所，既與君主交往，也與同僚交往，在一定意義上，孔子個人的朝堂表現足以說明其朝堂交往上所體現的公共性思想。《論語》形象、生動、細緻地記述了表現孔子在朝堂上的表現：朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也。（《論語·鄉黨》）君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前後，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必複命曰：“賓不顧矣。”（《論語·鄉黨》）入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履阈。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顔色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。複其位，踧踖如也。（《論語·鄉黨》）執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私觌，愉愉如也。（《論語·鄉黨》）從以上的記述來看，孔子在朝堂履行公共職責的時候，根據所交往人士的身份地位，其内心的活動與言行的表現是有所差異的。在他以公職身份出現的時候，同下級或同級交往，溫和快樂；與上級交往，正直恭敬；面對君主或者在朝堂之上行走時，則恭敬、緊張而忐忑；對待外賓，矜持莊重；出使他國，恭敬謹慎；出了朝堂，則怡然平靜。反過來，當孔子以私人身份面對外國君臣的時候，神态則是輕松自如，公私的界限比較鮮明。看得出來，孔子對于擔任公職處理政務時候的表現十分慎重，特别是在與為政者的公共交往時，恪守禮節，态度謙恭、神情端莊、舉止謹慎。這說明，孔子認為公共政治生活應該十分嚴肅，不能怠慢，孔子以其個人的姿态反映了他在公共政治交往上所堅持的準則。 在人生公共交往的各種場景下，孔子都堅持“禮”和“德”的原則。與朋友交往，則堅持共同的道德理想與高尚的道德情操；與鄉黨交往，謙恭有禮而又是非分明，不為謀取私名而喪失是非标準；與為政者交往，按照身份等級嚴肅莊重的對待之。公共交往是個人人處在共同體裡不可或缺的活動，對于在不同場景下按照何種準則行事，孔子的思想依然具有較強的解釋力度。

四、公共生活的理想三代之治是儒家對于良好公共治理所能進行的最好曆史記憶與想象。對于孔子而言，理想公共生活樣式同樣也是三代之治，他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）又說：“三代之所以直道而行也”（《論語·衛靈公》）。三代之治之所以能夠成為理想的範式，是因為三代真正體現了儒家之道、儒家之禮，即：在有德有位的聖賢主導下，儒家的仁、禮原則在公共生活中得到了落實，人們克制了自己的私欲，實現了“天下為公”的秩序理想。三代之治是孔子對于理想生活總體上的曆史想象和政治信念，既包括了公共政治，也包含了公共交往。除了這些宏大的叙事之外，孔子結合自己和弟子的生活志向，對于理想的公共生活還有一些具體的闡述。《論語》中記載了兩則孔子與弟子們談理想生活的内容，比較具有典型性。其一為：顔淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“願車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾。”顔淵曰：“願無伐善，無施勞。”子路曰：“願聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。” （《論語·公冶長》）在這通師徒對話裡，孔子與弟子讨論個人的生活志向。子路的志向充滿了俠義精神，他願意在公共交往中，将自己的财物與他人分享，表達了輕利重義的生活取向；顔回則希望自己能夠不浮誇、不居功，表達了以謙虛謹慎的姿态參與公共生活的取向；孔子的理想則是通過自己的努力，使得老年人過上安逸的生活，朋友之間充滿信任友好，同時年輕人能夠在關愛中得到很好的成長，正如後來《禮記·禮運》裡所說“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。”在孔子的這一理想中，不同年齡、不同性别、不同處境的人都能得到恰當的對待，天下人都能各遂其性，人與人和諧相處，公共生活井然有序。實際上，在子路、顔回、孔子的生活理想中，都具有公共性優先的傾向，期望他人因為自己的努力而得到較好的安置，将公共利益置于自己的個人利益之上，個體發揮自己的美德為公共福祉做貢獻。除此之外，還有一則關于生活理想的讨論與此類似：子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑馑；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，铿爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）在這次孔門言志的讨論中，子路希望通過自己的努力實現富國強兵，冉有則希望人們能夠豐衣足食，公西華希望能夠社會風氣文明莊重，以上三人的理想都關乎公共生活，具有鮮明的“舍己為人”的公共性指向。與三人不同，曾點則希望歲月靜好、安甯休閑，個體享受着愉悅的生活，特别引人注目的是，孔子表達了對于曾點之志的贊同，在一定意義上展現了孔子本人的生活理想。應該說，從表達上看，曾點的志向似乎隻關涉個人的生活享受，而子路、冉有、公西華則表現的是儒家治平天下的公共性情懷。按理說，孔子應該贊賞三人的宏圖大志，但是孔子肯定的卻是表達生活享受的曾點。在《論語·先進》此後記述的内容中，孔子後來向曾點解釋，是因為前三者講話的姿态，孔子不夠認同。抛開這些言語态度的問題，單從志向的内容來看，實際上，四人的志向都從不同側面展現了理想的公共生活。朱熹認為，曾點的志向，“樂其日用之常，初無舍己為人之志。而其胸次悠然，直于天地萬物上下同流，各得其所之妙，隐然自見于言外。” 按朱熹所說，表面上看，曾點似乎樂于自我生活感受，并無“舍己為人”之公共志向，但從本質上看，曾點的志向中蘊含着對于理想公共秩序的向往，“天地萬物上下同流”，萬物各得其所，萬民各适其性，這是更為恢弘、開闊的公共理想，不僅具有世俗政治意義，還有天地秩序意義。在一個理想的共同體裡，子路所追求的強大、冉有所追求的富裕、公西華所追求的文明，都是不可或缺的内容，而且隻有三者作為前提，曾點所期望的安甯祥和、各得其所才可能實現。因此，當孔子表示肯定曾點之志的時候，其實也肯定了富強、文明的共同體。質言之，沒有富強、文明的生活共同體，個人是無法實現“沂水春風”之樂的。當然，空有一個富強、文明的共同體虛名，也不是孔子理想公共生活的最終目标，最終的目标還應該包括個體的安甯與舒适，既有社會的大同團結，又有個體的自适其性，如此才是兼顧集體與個體的良好公共生活。由此可見，在孔子的公共生活理想中，不單單是關注共同體的整體利益，個體的生活感受也納入到了公共生活旨趣的考量之中。換言之，在孔子的公共生活理想中，既有維護共同體的整體利益，也要兼顧個體的生活感受。從上述内容來看，孔子的理想公共生活是個體的品質能力、生活感受與共同體利益關聯在一起，互為前提，個人努力的發揮德性才智為共同體的公共利益作出奉獻，共同體為個人的自由發展、美好生活提供保障。正如子路、冉有、公西華等的理想，個體積極參與到公共生活中，為良好的公共生活而努力，建設富強團結、文明祥和的共同體，從而為曾點所設想的個體自由發展、悠然閑适創造理想的前提和條件，這應該是孔門言志中所表現出來對于理想的公共生活和個人生活的一種規劃。當然，孔子的公共生活理想在他的時代是難以實現的。就孔子個人而言，當理想的公共生活不能實現時，對于無道和混亂的公共生活，孔子選擇隐退，他說：“笃信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隐。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·子路》）孔子希望通過對于無道之邦和不義富貴的拒斥，來保持自己對于理想的堅持，甚至可以通過徹底遁世的辦法來拒絕同流合污，所謂“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）。雖然孔子的理想沒有實現，但是他所向往的社會大同團結和個體自适其性的結合，依然是值得追求的公私兼顧之生活，在思想史上具有一定的典範意義。在孔子的公共生活理想中，既具有制度性又具有生活性，就制度性而言是恢複周禮，就生活性而言是希望個體為良好的共同體努力、共同體又為個體提供良好生活的條件。當然，如上所述，子路、顔回、冉有、公西華、曾點等孔門高弟，都可能是去實現這一理想的個體。所以，孔子其實是把社會理想的實現寄托在聖賢君子身上的，由此而言，公共生活的理想又和“志士仁人”的人格理想聯系在一起，這也顯示了在孔子的公共性思想中，仁愛的原則既體現在個體人格理想上，也體現在公共生活理想中。

結語孔子确立了儒家思想的基本宏旨，在儒家公共性思想領域，也是如此。孔子公共性思想的立足點在于“仁”，“仁”既是參與公共生活之個體内心也是個體在公共交往、政治活動等公共生活中所需要貫徹到底的原則。換言之，儒家對于公共生活的最高要求就是要落實人與人之間的“仁愛”原則。在“仁”的原則主導下，為政者以德性與德行運用公共權力，追求一種賢能性的公共政治；人們在公共生活中恪守“禮”的規範，并将其具體化到各種生活場景中去，以之交往朋友、居處鄉裡和參與政治，另外，孔子的公共生活理想，既重視整體利益，也重視個人在公共生活中發揮作用并享受優良公共生活給個體帶來的美好感受，希望那些懷有“仁”德的聖賢、君子，都能積極的參與到公共生活中，以自己的才能與品德為共同體而努力，從而創造出共同體富強文明、個體安甯舒适的理想生活。孔子的公共性思想，涵括了公共生活的價值原則、公共權力的運用、公共交往的準則以及理想公共生活的樣式及其實現途徑等内容，在儒家公共思想史上，具有開創性的地位和意義，後世儒家無論在思想上還是在政治實踐上都奉此為圭臬。雖然孔子的公共性思想在應對公共事務上缺乏明确具體的程序和措施，也容易将個人的私德與公德混淆起來從而帶來公私不分的問題，在公共權力的使用上過于期待為政者的自我約束，而對制度性的約束與監督較少關注。這些思想，與現代意義上的公共性思想還有着顯著的差異。但是，進入現代社會以來，在公共生活中弘揚孔子所倡導的仁愛原則，發揮人性中的善良因素，像孔子那樣強調共同體成員的道德修養，告誡統治者謹慎運用公共權力并使之受到道德的約束，引導共同體成員有準則、有标準、有禮節的進行公共交往，并共同構造集體利益與個體利益、社會的大同團結與個體的自由發展相一緻的理想共同體，這些觀念都具有跨越時空的普遍性意義，也因而依然還是現代公共性思想的内容。就此而言，孔子的公共性思想不僅具有思想史意義，也還有現實意義。