荀子對“孟子”性善論的批判三-梁濤
梁 濤
【摘要】《荀子·性惡》所引三處“孟子曰”,應出自《孟子》外書,反映的是孟子後學“性善修習論”、“性善完成論”的思想,與孟子的“性善擴充論”有一定的差别。《性惡》乃針對《孟子》外書之《性善》篇而發,荀子批判性善論,一是認為其“無辨合符驗”;二是指責其否定了禮義、聖王;三是批評其對人性的态度過于樂觀。其批判的理論根據,則是“性僞之分”。
【關鍵詞】荀子 孟子 《性惡》 《孟子外書》
三、荀子對“孟子”性善論的批判
我們知道,孟子性善論的提出,具有多方面的意義,既是确立人生信念和目标,給人以精神的方向和指導,[ 參見拙作:《郭店竹簡與思孟學派》,第357~363頁。]也是為當時的政治危機、民生疾苦尋找解決方案。“孟子以為聖王之盛,惟有堯舜。堯舜之道,仁義為上……仁義根心,然後可以大行其政。”[ 《孟子正義·孟子篇叙》,第1頁。]故在孟子那裡,性善說與其仁政、王道的政治理想是聯系在一起的。如果說,性善論是孟子思想的出發點和理論基石的話,那麼,效法堯舜,推行仁政便是其終極目标和最高理想,而“有不忍人之心,斯有不忍人之政”(《公孫醜上》),“人皆可以為堯舜”(《告子下》)則成為孟子思想中的兩個重要命題。
在孟子看來,效法堯舜,推行仁政不僅是可能的,也是可行的。從可能性上講,由于人性為善,“人皆有不忍人之心”,每個人都有對他人的同情之心。“今人乍見孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《公孫醜上》),即使好戰如齊宣王者,看到将要被宰殺的釁鐘之牛,也會“不忍其觳觫”,有善性的流露。這樣,善性的存在,便從根本上保證了仁政的可能。即便暫時沒有實現,那也隻是“不為也,非不能也”。故效法堯舜,推行仁政,是“為不為”的問題,而不是“能不能”的問題。“不為”與“不能”的差别在于,前者是客觀上可以做到而主觀沒有努力的,後者則是主觀雖然努力但客觀卻無法實現的。如,“挾太山以超北海,語人曰:‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝,語人曰:‘我不能。’是不為也,非不能也。故王之不王,非挾太山以超北海之類也;王之不王,是折枝之類也。”(同上)由于仁政不過是我們内在善性的擴充、推廣,而善性内在具足,不假外求。“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣……苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孫醜上》)“言舉斯心加諸彼而已。”(《梁惠王上》)“今恩足以及禽獸,而功不至于百姓者,獨何與?”(同上)這豈不是能夠且容易實現的嗎?
從現實性上講,由于性善賦予了人的價值與尊嚴,确立了人格平等,這就決定了王道必定戰勝霸道,仁義必定戰勝強權,隻有符合人性、維護人的尊嚴的政治,才是最有前途的政治。“以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。”(《公孫醜上》)故得民心者得天下,“得其民,斯得天下矣”(《離婁上》)。孟子生活的戰國時期,統一已是大勢所趨。“天下惡乎定?……定于一。”但隻有“不嗜殺人者能一之”(同上)。“今夫天下之人牧(注:人君),未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者,則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也,民歸之,由(猶)水之就下,沛然誰能禦之?”(《梁惠王上》)“苟行王政,四海之内皆舉首而望之,欲以為君。齊、楚雖大,何畏焉?”(《滕文公下》)故“仁者無敵”(《梁惠王上》),“保民而王,莫之能禦也。”(同上)“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。”(《公孫醜上》)
這樣,以性善為出發點,以仁政為解決民生疾苦的方案,以王道為建構政治秩序的基本原則,孟子實際提出了一套性善—仁政/王道說,表現出人性上的樂觀主義和政治上的理想主義。需要說明的是,孟子的這套學說是在遊說君王的過程中逐漸形成、提出的,更多是出于對君王的宣教、勸誡和誘導,故策略的考慮多于對人性的審慎思考,它是一套救世的方案,而不是一種全面系統的人性理論。當有君王宣稱“寡人有疾,寡人好貨”、“寡人好色”時,他不是像荀子那樣通過對人性的反思走向“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲有(又)好聲色焉”[ 《荀子·性惡》:“生而有耳目之欲有好聲色焉。”劉師培曰:“‘有’與‘又’同。”見王天海:《荀子校釋》,上海古籍出版社版2005年版,下冊第936頁。]的性惡論,而是主張“與百姓同之,于王何有?”試圖通過推己及人以化解人性中惡的傾向。這樣,宣教的需要使其關注的重點主要在于人性中積極、善的方面,而不是消極、惡的方面,或者說對人性中善的關注壓倒了對惡的思考。另外,孟子的性善—仁政/王道說也存在自身的理論困境,他強調“擴而充之”對于突出人的道德自主性固然有重要意義,但内在的善端或善性如何擴充出仁政的具體設計和内容,依然是個難以說明的問題。從孟子的論述看,他也是重視古代的井田、稅制、爵位等内容的,這些内容很難說是“擴而充之”的結果,而隻能是曆史文化的損益和沿革。孟子後學可能看到了這一點,故将孟子的性善擴充說改造為性善修習說,以強調“學”、“知”的重要性,甚至提出“皆喪其性故”的性善完成說,認為性善實際是一個實現、完成的過程,容納了曆史文化的内容,最終實現的性已不同于先天禀受的性。
然而,即便是經過了孟子後學的補充與修訂,在荀子看來,性善論依然是難以成立,不能接受的。如果肯定性善,那就等于承認每個人都生而具有善的禀賦,不管是通過“擴而充之”還是後天的修習,憑借自身的力量就能夠成聖成賢,而不需要“聖王之治、禮義之化”,不需要禮義秩序、聖王的權威了。如果性善,那麼“有不忍人之心,斯有不忍人之政”就不隻是理論的預設,而應是客觀的事實,仁政、王道的理想國也就應該在人間實現了。然而現實卻為何并非如此,甚至恰恰相反呢?就在孟子周遊列國,啟發君王的“不忍人之心”,宣揚仁政、王道時,呈現在他面前的卻是“争地以戰,殺人盈野,争城以戰,殺人盈城”(《離婁上》)的暴行,以及“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩”(《梁惠王上》)的慘狀。那麼,這些暴行、殺戮難道沒有人性的根源?難道僅僅可以歸于“物亂之”嗎?道德理想國的破滅,某種程度上也就是性善論的失敗。不管其動機如何,孟子沒有對人性中的幽暗意識和惡給予應有的重視,沒有從理論上做出反省和思考,隻是一味地突出、強調恻隐、不忍人之心,在荀子看來,其人性論不能不說是偏頗、不全面的,是不能成立的。性善論不能成立,其為解決民生疾苦、政治危機而提出的仁政、王道說也就失去了基礎,沒有了可行性。因此,必須重新審視人性,重新探尋平治天下之道。如果說孟子及其後學強調的是“人皆有不忍人之心”,認為“人之性善”的話,那麼,荀子則反複宣稱“夫好利而欲得者,此人之情性也”,“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也”,“今人之性,生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲好聲色焉”(《荀子·性惡》),認為“人之性惡,其善者僞也”(同上),提出性惡、心善說。[ 在《性惡》篇中,荀子人性論的完整表達是:“人之性惡,其善者僞也。”又《正名》篇稱:“心慮而能為之動謂之僞。”故“僞”的一個重要含義是指心的思慮及活動,具體講就是知善、行善的思慮與活動,僞應落實到心來理解。郭店竹簡中有上為下心的“”字,整理者隸定為“”。龐樸先生認為:“上為下心,它表示一種心态,為的心态或心态的為,即不是行為而是心為。”(龐樸:《古墓新知:漫讀郭店楚簡》,姜廣輝主編:《郭店楚簡研究》,《中國哲學》第20輯,遼甯教育出版社1999年版,第11頁。)又說:《荀子·正名》篇中“‘心慮而能為之動謂之僞’句中的‘僞’字,本來大概寫作‘’,至少也是理解如,即心中的有以為……隻是由于後來字消失了,鈔書者不識為何物,遂以僞代之”(龐樸:《郢燕書說》,武漢大學編:《郭店楚簡國際學術研讨會論文彙編》,湖北人民出版社2000年版,第39頁)。龐說可供參考。筆者另有專文論述,這裡不展開。]如果說孟子試圖以仁政、王道平治天下的話,那麼,荀子開出的救世藥方則是“聖王之治、禮義之化”,認為聖王、禮義才是解決政治危機的關鍵。如果說孟子提出“人皆可以為堯舜”,表現出對人性積極、樂觀态度的話,那麼,荀子則提出“塗之人可以為禹則然,塗之人能為禹,未必然也”(同上),對人性持一種審慎的态度。故荀子對“孟子”性善論的批判,一是認為其“無辨合符驗”,與事實不符;二是指責其否定了禮義、聖王,沒有對後者做出合理的說明;三是批評其對成聖成賢的态度過于樂觀,将可能性混同于現實性。而他批駁性善論,建構性惡論的理論基礎,則是“性僞之分”。《荀子·性惡》稱:
今孟子曰“人之性善”,無辨合符驗,坐而言之,起而不可設,張而不可施行,豈不過甚矣哉!
在荀子看來,性善論最明顯的問題是“無辨合符驗”,與事實不符。它不僅對人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲好聲色焉”等内容視而不見,從性善論出發,也根本找不到平治天下的方法,隻能“坐而言之”,紙上談兵,卻“起而不可設,張而不可施行”,不具有實際操作性。可見,荀子對“孟子”的批判,不僅在于性善論本身,還在于其性善—仁政/王道說,在于其由性善論引出的政治方案與理想。按照性善論,人與人之間自然應以善相待,充滿了同情關愛,“父子有親,君臣有義,夫婦有别,長幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。那麼,事實是否如此呢?“今當(通‘嘗’)試去君上之埶,無禮義之化,去法正之治,無刑罰之禁,倚而觀天下民人之相與也,若是,則夫強者害弱而奪之,衆者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡不待頃矣。”(《荀子·性惡》)可見,“好利而欲得”、 “疾惡”(嫉妒憎惡)比“不忍人之心”更根本,一旦沒有禮義法政,外在的權威,必然是人與人之間的欺詐、争奪,必然是社會秩序的混亂,而不是恻隐、辭讓。“用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者僞也。”(同上)荀子反對性善論,亦與其對“善”的理解有關。
孟子曰:“人之性善。”曰:是不然。凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也矣。
“正理平治”,即正确、合理、治理、有序。其中“正理”是從動機上說,“平治”是從結果上說。所以荀子不僅是從根源、動機上談善,同時還從客觀結果上談善,如學者所稱,是結合着禮義秩序來談善。如果主張性善,那就必須證明,人性本身是“正理平治”的,或者從人性出發,可以自然達到“正理平治”。孟子主張性善,但其所謂善不過是指善的禀賦或内在善性,故稱“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》),“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也”(《告子上》)。但問題是,我們在生活中可能都有過乍見孺子将入于井,援之以手子,或見長者為其“折枝”的經曆,但這樣的“可以為善”是否可以達到“正理平治”,形成禮義秩序?如果不能,就不能認為是性善。畢竟,偶然的善言、善行随處都可能存在,但客觀的秩序之善則是需要一定的條件的,秩序的背後是利益,“正理平治”并非來自恻隐同情、“不忍人之心”,而恰恰是源于人們之間的利益争奪,以及為了消除争奪而來的制度設計、禮義制作。這一過程曲折、漫長,其中某些智慧、勇氣過人的“聖王”發揮了重要作用,絕不是用性善就可以簡單說明的。如果性善,又何必要聖王,何必用禮義?“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用聖王,惡用禮義矣哉?雖有聖王禮義,将曷加于正理平治也哉?”(《荀子·性惡》)故荀子認為性善論最大的問題,是否定了聖王、禮義,沒有說明聖王、禮義在曆史中的特殊地位,反映了與孟子不同的曆史文明觀。
不過,荀子對聖王、禮義的強調,可能是荀子思想中最有分歧、也最容易産生争議的部分。在《性惡》篇中,荀子似乎是将聖王、禮義作為前提條件接受下來,以此為根據對性善、性惡做出判斷,而不是首先對何以有聖王做出說明。《性惡》篇中多有這樣的論述,如,“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用聖王,惡用禮義矣哉?”“故性善則去聖王,息禮義矣;性惡則與聖王,貴禮義矣。”荀子的邏輯似乎是:因為存在着聖王、禮義。如果承認性善,就否定了聖王、禮義。所以,性善論是不成立的。但是另一方面,荀子又認為“凡人之性者,堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子之與小人,其性一也”。既然人性是平等的,聖人與凡人并無區别,“其性一也”,那麼,又為何預設了聖人的存在,而聖人又能化性起僞,制作禮義呢?在荀子這裡,似乎存在着“人性平等”說與“聖凡差異”說的對立和矛盾,這可能是每一位閱讀《性惡》篇的人都會有的突出感受。荀子的論述可能存在着邏輯不嚴謹甚至跳躍的問題,不過若結合了荀子的整體思想,尤其是其他各篇的内容,荀子的思路基本還是清楚的。《荀子·禮論》稱:
人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界則不能不争,争則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。
這裡所描寫的是一個“前禮義時代”,這時聖王和禮義還沒有出現,人們受“好利而欲得”本性的支配,加之沒有“度量分界”,這樣就産生了彼此的争奪,導緻了混亂,最後陷入窮困。人們不滿意窮困、混亂,開始思考如何擺脫這一狀态——這在荀子那裡屬于“僞”,也就是“”,這時有人振臂一呼:再不能這樣下去了!必須要制定規則,确立度量分界,隻有這樣大家才能真正實現、滿足自己的欲求,才能擺脫窮困、混亂的局面。于是禮義開始誕生了,而那位振臂一呼者也就是後來所謂的聖王了。所以上文中的“先王”應該是一種後設的說法,先王或聖王并不特殊,不過是眼光更為長遠,智慧、勇氣更為卓著者而已。《性惡》篇談到聖人制作禮義時亦稱:“聖人積思慮、習僞故,以生禮義而起法度。”“習”學者或釋為“學”,或釋為“襲”,指學習或是承襲;“僞故”作為“習”的對象,其中“僞”應是《禮論》篇“僞者,文理隆盛”之意,指人為形成的“節文條理”;“故”可理解為“舊有”、“既有之傳統”,“習僞故”是說學習既有之禮義法度。[ 周德良:《荀子心僞論之诠釋與重建》,《台北大學中文學報》2008年第4期。關于“故”字的多重含義,可參見裘錫圭:《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》,載氏著:《中國出土古文獻十講》,複旦大學出版社2004年版,第260~276頁。梁濤:《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》,《中國哲學史》2004年4期。]如學者指出的,“這段話隐約表明,在制作禮儀法度的古聖人之前,人們已經按照一定的行為規則而有一定的社會生活了,所以聖人能‘積思慮、習僞故’,把他認識到的行為規則明确且固定下來。”[ 虞聖強:《荀子性惡論新解》,《複旦學報》1996年4期。]所以,聖王和禮義的出現,是一個動态、曆史的過程。最初的聖王對社會中自然形成的禮義加以總結、概括,使其成為人們共同遵守的禮義規則,而後來的聖王則從先王的各種具體禮義制作中,推求其統類,把握其共理,這樣就可以處常而盡變,制作、發展出其時代所需要的禮義。固然我們可以說,聖人制禮,“禮義法度者,是聖人之所生也”(《性惡》)。但是另一方面,正是通過“積思慮,習僞故”,通過實踐禮義才成就了聖人。這本是一個事物的兩個方面,隻有從這種動态、辯證的觀點,才能更好理解荀子關于聖人與禮義的思想。
因此,在荀子看來,不管是聖人還是禮義,都是曆史文化的産物,其産生和出現都需要一定的條件,不是用性善就可以簡單說明的。孟子主張“恭敬之心,禮也”(《孟子·告子上》),将禮義看作是恭敬之心的擴充和表現,甚至認為“人皆可以為堯舜”,未免過于天真和樂觀。恭敬之心最多可以推出禮節、禮貌這些形式化的内容,而不可能建構起“正理平治”的禮義秩序,至于“人皆可以為堯舜”也隻能是一種可能性,需要客觀的外在條件以及主觀的自願和努力,它是一個不斷學習、積累的過程,而不是靠善性的擴充或者後天的學習就可以簡單實現的。孟子從性善論出發,不僅對成聖成賢的态度過于樂觀,而且在方法上也出現了偏差,這是荀子批判孟子性善論的另一個重要原因。學者往往根據荀子主張“塗之人可以為禹”,認為荀子與孟子雖然一個主張性惡,一個主張性善,但都肯定人能成為聖人,故二者名異而實同,表面不同而實質相同。這種看法将荀子的“塗之人可以為禹”與孟子的“人皆可以為堯舜”等量齊觀,隻注意到二者表面的相似性,而忽略了根本的差異性,是不可取的。孟子主張“人皆可以為堯舜”,這裡的“可以”即是“能”的意思。由于仁義内在,人們通過善性的擴充(孟子),或是後天的修習(孟子後學),“人皆可以為堯舜”,可能性與現實性之間不存在巨大的鴻溝,隻有“不為”的問題,而沒有“不能”的問題。在荀子這裡,情況則有所不同。雖然荀子也承認“塗之人可以為禹”,但“禹之所以為禹”的根據和途徑則與孟子有所不同。
“塗之人可以為禹”,曷謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理,然而塗之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。……故聖人者,人之所積而緻矣。
這裡的“仁義法正”即“正理平治”之善,其中“仁義”是理想、目标,“法正(政)”是内容、方法,“仁義”需落實在“法正”上,故它是外在之善,而不是内在之善。由于仁義法政具有可以被認知、可以被實踐的特性(“理”),而一般的人都具有可以認知仁義法政的材質,具有可以實踐仁義法政的資具,這就決定了“其可以為禹明矣”。但這隻是“可以”,是一種可能性,而不等同于現實性。荀子與孟子的最大不同是對“可以”與“能”做了區分,[ 莊錦章(Chong, Kim-Chong)對《性惡》篇“可以”與“能”的區别做了詳細分析,并認為這是荀子批判孟子性善論的主要原因。見Chong, Kim-Chong:“Xunzi's Systematic critique of Mencius”,Philosophy East & West, Apr2003, Issue 2.]孟子由于肯定性善,成聖的根據在内不在外,隻有“不為”的問題,沒有“不能”的問題;而荀子以“正理平治”、“仁義法正”為善,雖然心可以知善、為善——具有“可以知仁義法正之質”、“可以能仁義法正之具”,但所知、所行之善在外不在内,故成聖是有條件的,不僅需要禮義的法則與規範,也需要聖王的教化與指導。對于荀子而言,成聖不僅有類似于 “不為”的“不肯”的問題,同時還有“未必能”的問題。
曰:“聖可積而緻,然而皆不可積,何也?”曰:可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者,未嘗不可以相為也,然而不相為者,可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然,塗之人能為禹,未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹。足可以遍行天下,然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農、賈,未嘗不可以相為事也,然而未嘗能相為事也。用此觀之,然則可以為,未必能也;雖不能,無害可以為。然則能不能之與可不可,其不同遠矣,其不可以相為明矣。
“聖可積而緻,然而皆不可積”,并不是說曆史上古往今來聖人都是不可以通過積學達到的,堯舜禹湯等人物的出現,已證明聖人在曆史上确實存在。以往學者往往将此句理解為“不是所有的人都能這樣”[ 北京大學《荀子》注釋組:《荀子新注》,第400頁。],“一般人都不可以積累”[ 楊柳橋:《荀子诂譯》,齊魯書社1985年版,第666頁。],或“謂非人人皆可積而為聖人也”[ 王天海:《荀子校釋》下,上海古籍出版社2005年版,第955頁。],實際是将“皆不可積”理解為“不可皆積”,是不正确的。其實,這裡的“皆不可積”應從字面來理解,是說:理論上聖人是可以通過積學達到的,但現實中卻并沒有人做到。隻不過它并非荀子的主張,而是一種設問,反映了設問者的認識和理解。但這一設問也表明,荀子承認在一定的時代和條件下,“塗之人”是很難成為“禹”的,正所謂“天地閉,賢人隐”,聖人不出。這裡除了“不肯”即主觀努力的原因外,更重要的是,在荀子那裡,“塗之人可以為禹”隻是一種理論上的可能性,是“可以為禹”,而不是“能為禹”,“可以”是可能性,“能”是現實性,可能性與現實性之間是存在着巨大鴻溝的。為了強調、說明這一點,荀子舉出兩例,一是理論上我們的足迹可以遍行天下,但實際上沒有人能夠走遍天下,即理論上可以,但若不具備一定的條件,現實中是做不到的。就像給我一個支點,我可以撬動地球一樣。二是理論上工匠、農夫、商人都可以從事對方的職業,但實際上卻沒有人這樣做,即理論上可以,但如果客觀條件不允許,現實中仍無法做到。這可能是針對世農、世商、世工制而言,在這種制度下,“工之子恒為工”,“商之子恒為商”,“農之子恒為農”,工匠、農夫、商人随意改變職業是不被允許的。荀子以這樣兩個例子說明“塗之人可以為禹”,而非“能為禹”,最清楚不過表明荀子對于人性的審慎态度和看法,這與孟子的樂觀精神是有根本不同的。固然,“雖不能,無害可以為”,但荀子真正想要強調的還是“能不能之與可不可,其不同遠矣,其不可以相為明矣”,這恐怕才是荀子思想的落腳處。因此,荀子從性惡、心善說提出的“塗之人可以為禹”,與孟子從性善擴充說(包括性善修習說)提出的“人皆可以為堯舜”,是兩個有着根本差别的不同命題,反映了荀子與孟子學派對于人性的不同認識和理解,這種不同認識和理解也正是荀子批判“孟子”性善論的一個重要原因。
(作者單位:中國人民大學國學院。)
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