道德經4期講解?1（原文第二十一章）【原文】：孔德之容，惟道是從道之為物，惟恍惟惚惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信自今及古，其名不去，以閱衆甫吾何以知衆甫之狀哉？以此 　　，今天小編就來說說關于道德經4期講解?下面更多詳細答案一起來看看吧!

道德經4期講解

1（原文第二十一章）

【原文】：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？以此。 　　

【翻譯】：最大德的形态，是由道所決定的。“道”這個東西，沒有清楚的固定實體。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有形象。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有實物。它是那樣的深遠暗昧啊，其中卻有精質；這精質是最真實的，這精質是可以信驗的。從當今上溯到古代，它的名字永遠不能廢除，依據它，才能觀察萬物的初始。我怎麼才能知道萬事萬物開始的情況呢？是從“道”認識的。

【評論】：什麼是絕對的倫理道德原則，這是本休論者一直在思考而沒能解決的問題。本知論哲學認為維護人的自主意識的倫理目的才是可普遍化的倫理目的，使人們間相互操控力平衡的原則才是可普遍化的倫理原則。本體論者相信有獨立于人的意識之外的本體存在，也就會相信存在絕對的倫理道德标準。一般的本體論者都會選擇具體觀念作為倫理原則，也隻有具體的原則才能用于具體的社會實踐。老子的道的定義是抽象的和虛無的，這就決定了他由道推導得出的倫理原則也是虛無的，無法将之用于具體的社會實踐。所以老子就必須将道賦予具體觀念的屬性，認為道有形象、有實物和有精質。這與它前面所講的道不可見、不可聽和不可摸自相矛盾。

老子将道賦予了具體觀念的屬性，也就可以認為道決定了萬事萬物，從而決定了具體的德。老子的道的内涵是變化了的，他通過偷換概念的詭辯法說明道決定德。

2（原文第三十九章）

【原文】：昔之得一者：天得一以清；地得一以甯；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正。其緻之也，謂天無以清，将恐裂；地無以甯，将恐廢；神無以靈，将恐歇；谷無以盈，将恐竭；萬物無以生，将恐滅；侯王無以正，将恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？故緻譽無譽。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【翻譯】：古人所得的，是一（唯一者，原初者，化一者，即道）。天空得一而清虛，大地得一而安穩，神隻得一而顯靈，江河得一而流水，萬物得一而生長，王侯得一而天下歸正。推而言之：天空若不清虛，恐怕要裂開了；大地若不安穩，恐怕要塌陷了；神祁若不顯靈，恐怕要消失了；江河若不流水，恐怕要幹枯了；萬物若不生長，恐怕要滅絕了；王侯不能使天下歸正，恐怕要跌倒了。

貴是以賤為本體的，高是以低為基礎的。所以王侯都自稱孤家、寡人、不善。這不正是以賤為本體嗎？不是嗎？所以最高的榮譽恰恰沒有榮譽。所以不要追求晶瑩如美玉，堅硬如頑石。

【評論】：老子從天、地、河流、萬物和王候得道和不得道的兩種相反的結果并不能說明道的作用。他所說的這些因果現象間的聯系都是他自己根據謠言和傳說歸納出的結論。他說天得之（道）後清、地得之後甯、神得之後靈，谷得之後生、候得之後正，及天失之（道）後裂、地失之後廢、神失之後歇，谷失之後竭、候失之後蹶，這些所謂的因果現象間的聯系不過是他自己在胡言亂語。且即使他說的這些自然現象間的因果關系能成立，根據它也不能推導出可适用于人類社會的道德律，因為休谟指出了所是推導不出所應。

老子的道是虛無的，他的倫理原則也是虛無的，沒有可作用于人類社會實踐的具體内容。所以他隻有提倡人們禁絕欲望，清靜無為地生活。這樣就不需要倫理原則來調節人們的行為。他将高低、貴賤、榮辱等對立概念的屬性加以模糊并等同，又十分可笑地将王侯的孤家、寡人、不善等虛僞的自稱等同成他們不追求榮華富貴和高人一等。為了達到滅人欲的目的，他通過模糊概念的詭辯法，提倡人們禁絕欲望。老子的說教推行的結果隻會滅絕普通人的人欲，裝飾封建統治者的僞善。

3（原文第三十四章）

【原文】：大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

【翻譯】：大道廣泛流行，左右上下無所不到。萬物依賴它生長而不推辭，完成了功業，辦妥了事業，而不占有名譽。它養育萬物而不自以為主，可以稱它為“小”，萬物歸附而不自以為主宰，可以稱它為“大”。正因為他不自以為偉大，所以才能成就它的偉大、完成它的偉大。

【評論】：老子把萬物得以生長的原因歸之于他那虛無的道，認為是道作用的結果。老子在前面确定了道這一概念的抽象性質，後面又自相矛盾地賦予了道具體觀念的屬性。如果仍然認為道是抽象的，那麼它就不會對具體事物産生可感知的作用效果；如果認為它是具體的觀念，會對萬物能産生有感知的效果，那麼就可根據歸納的因果現象間的聯系将原因歸到另一具體事物上，沒有必要多此一舉地再找個具體觀念的道來代替它們。歸納出的原因可以說是太陽、空氣或水，認為是它們在哺育萬物，沒有必要将原因說成是另外的道。而且這樣的因果律也是對局部現象歸納的結果，太陽、空氣和水也不是必然地利萬物，太陽也可以烤死植物，空氣中的細菌也會對生物有害，洪水也可沖毀淹沒萬物。

不辭、不有、不為和不為名指的是人的道德屬性，道德屬性隻能屬于可作為道德主體的人。其它一切物都不是道德主體，它們的運動沒有道德屬性。沒有意識的物的道德屬性都是人為賦予的結果，是人根據一種物與它物的因果現象間的聯系而賦予該物各種道德屬性的。

老子所依據的道德标準實際上還是功利标準，他把利他作為評判人的行為的道德标準。他根據屬于人的道德标準給不是道德主體的物貼上道德屬性的标簽，又将物的道德屬性說成是虛無的道作用的結果，從而使他那虛無的道也變成了道德主體。老子是通過一系列的偷換概念和機械類比的詭辯法從道推導出德的。

4（原文第五十一章）

【原文】：道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

【翻譯】：萬物都是由道所生，又有恩德去蓄養，化育為物形，得勢而成長。所以萬物沒有不敬畏大道、不珍惜恩德的。大道的可敬和恩德的可貴，在于他不是情動一時、令出一時，乃是自然而然、永恒如此。所以說，道生出萬物，又以恩德去蓄養，使它們成長發育，給它們平安穩定，對它們撫愛保護。然而他這樣創造養育卻不強行占有，他這樣無所不為卻不自恃己功，他是萬物之主卻不任意宰制，這可真是深不可測的恩德啊！

【評論】：本章老子進一步宣揚虛無的道的道德主體作用，将之神秘化、高尚化，稱他那虛無的道具有的德為玄德。老子所說的道的這些作用都是他個人沒有根據的、任意臆想的結果。

5（原文第十八章）

【原文】：大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

【翻譯】：大道廢棄了，才出現仁義。智慧出來了，才有大僞詐。六親不和，才大講孝慈。國家昏亂，才呼喚忠臣。

【評論】：人與人之間天生的不平等決定人們必然會設立公權來調節人們的行為，而倫理原則是調節人們行為的根據。當人們之間的社會關系失調而紊亂時，就要根據倫理原則規範人們的行為。在老子所處的年代，除開孔教的等級禮制外，還沒有其它可用的倫理原則規範。老子的虛無的道提倡滅人欲、無作為，這其實和沒有倫理原則規範差不多。雖然孔教禮制和印度的種性制度相似，從今天來看是一種落後的倫理原則，但也比老子沒有倫理原則要好。

老子認為大道廢棄了，才出現仁義，這不過是在吹噓他那虛無的大道的作用。人們之間的社會關系由于各種原因導緻紊亂，其中的原因當然也包括孔教禮制存在的缺陷。這時就需要人們根據一定的倫理原則來調整人與人之間的關系，當時的人們就會根據仁義的原則來調整人的行為；人的智慧進步了，僞詐當然也會同步發展，人們應該用更高的智慧去消除僞詐，而不應該不作為，更不應該因出現僞詐而消除人類創造出來的智慧；家庭内六親不和，在當時當然應該用孔教的孝慈來規範家庭成員的行為；當國家昏亂，民不聊生時，在當時人們當然希望信奉孔教規範的忠臣出面，勇敢地救民于水火、匡國于危難。這時老子的虛無的道能起什麼作用？它的無為原則能解決什麼問題？老子隻知站在一旁酸溜溜地廢話什麼大道廢，他的無為遠不如孔教倫理原則的有所為。老子通過以偏概全的詭辯法貶低仁義倫理原則的作用，沒有根據地吹噓他那虛無的道的倫理作用。

6（原文第三十八章）

【原文】：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

【翻譯】：道德高尚的人，不必以道德誡命來自律，因為他内心自有道德。道德低下的人，需要恪守道德誡命，因為他内心沒有道德。道德高尚的人是無為的，其道德不是刻意為了實現什麼。道德低下的人是在追求道德，其道德是為了達到某種目的。有大仁愛的人，是在追求仁愛，卻不是刻意實現某種目的。有大正義的人，是在追求正義，而且其正義是為了實現某種目的。有大禮法的人，是在追求禮法，卻沒有人響應，就掄起胳膊去強迫人了。所以，喪失了大道，這才強調道德；喪失了道德，這才強調仁愛；喪失了仁愛，這才強調正義；喪失了正義，這才強調禮法。所謂禮法，不過表明了忠信的淺薄缺乏，其實是禍亂的端倪了。所謂人的先見之明，不過采摘了大道的一點虛華，是愚昧的開始。所以，大丈夫立身于豐滿的大道中，而不站在淺薄的禮法上；立身于大道的樸實中，而不站在智慧的虛華上。據此而取舍。

【評論】：本體論價值倫理的倫理目的是局部的和一部分人的價值目的。雖然本體論者用各種理由将其實在化，将其說成是絕對的，但它實際上仍是不可普遍化的倫理目的。在老子所處的年代，以孔教的禮制為主要倫理理論，它也是局部的價值倫理。它以穩定既有社會秩序為目的，以維護既有的權力結構為核心，符合封建統治者的需要。老子認為道德低下的人、有大正義的人和有大禮法的人都是為了追求一定的道德目的，不如那種不刻意追求道德目的的人高尚。這說明了老子對孔教倫理道德标準的不屑。以所有人自由意志為目的的自主倫理才是可普遍化的倫理目的，以這個目的可得出調節人與人之間操控力平衡的倫理原則，這樣的倫理就不屬目的論倫理，這種倫理才可避免老子所說的行為追求道德目的的倫理問題。

老子認為強調孔教的禮法是禍亂的端倪，認為各種禍亂皆因喪失大道所緻，号召人們立在樸實的大道之中。他這個想法倒是很豐滿，但他所說的道和德是個虛無的抽象概念，隻有提倡禁絕人的欲望和無所作為，而沒有調節人們行為的倫理原則。空虛的道和德的作用遠不如有内容的孔教禮制，老子卻還反複地吹噓他的道的優越性。在皇帝的新衣這個寓言故事中，騙子以看不見的新衣欺騙皇帝說這新衣漂亮無比，隻有聰明的人才能看到新衣，傻瓜是看不到的。皇帝為了虛榮穿上這虛無的外衣去遊行，實際上是在大庭廣衆之下光裸着身子。而圍觀的市民為了讨好皇帝和避免被别人認為是傻瓜，也跟着附和高呼皇帝的新衣很漂亮。最後是一個天真的小孩喊出了皇帝沒穿衣服的事實，衆人才跟着拆穿這場荒唐的騙局。老子的做法與這個故事中的騙子類似，他一直強調他的道的巨大作用，但就是不能拿出關于他的道的可感知的内容，也不能證明他的道與它的可感知的作用之間的關系。我們今天所做的不過是那個故事中的小孩所做的事情，就是喊了一聲“老子沒穿衣服”。

7（原文第八十章）

【原文】：小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。 　　

【翻譯】： 國家小，人口少。即使有十倍百倍于人力的器具也不使用。人們畏懼死亡而不遠行遷徙。雖有車船，卻沒有地方使用；雖有軍隊，也沒有地方部署。讓人們再用結繩記事的辦法，以其飲食為甘甜，以其服飾為美好，以其居處為安逸，以其習俗為快樂。鄰國的人們相互可以看見，雞鳴狗叫聲相互可以聽到，但人民直到老死也不相互往來。

【評論】：倫理原則是用于調節人與人之間關系的，一定的倫理原則作用于一定範圍内的人。老子的倫理原則是虛無的，是提倡滅人欲和不作為的倫理原則，這樣的倫理原則當然也就僅适合于他理想中的落後的原始村落。他設想的人都固定地定居在一地，不使用車船等器物工具，采用原始的結繩記事的辦法。人民對其衣食住等現狀都很滿足，不與鄰國交往，以免受其影響，當然也用不着軍隊。有人認為人區别于動物的根本之處是人會使用和發明工具，老子卻拒絕使用工具，更談不上去發明工具。而且他把人變得像植物一樣地固定在一地，可以說連動物都不如。他那空洞的倫理規範就是建立在反人欲、反智慧、反社會、反人類的理念之上的。老子的理想國就是墳場或植物園，他理想中的人就是一具具沒有欲望、不會思考的冰冷的屍體或植物。我們是應讓人類變成死人或植物去适應他的反人類的倫理原則，還是應該張揚個性，研究能适應人性的倫理原則，答案應該是不言自明的事情。