《系辭》和《文言》

《系辭》和《文言》就是在總結這種陰陽的哲理，它們認為天地、日月、四時、晝夜、男女等

等都是一對對陰與陽範疇，屬于陽的具有剛健、運動、熱、明亮、在上的性質，屬于陰的具有

柔弱、靜止、冷、暗昧、在下等性質，宇宙一切都由這兩種彼此對立而又互相依存的事物構

成，所以《系辭》一開頭就說：

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群

分，吉兇生矣。

就是說宇宙、天地、社會、人類都是一對一對的，它們各自具有尊卑高下動靜剛柔的性質，這

種對立依存的事物各安其位才形成了穩定的結構。同時人們又覺得，這些對立的現象又處在不

斷變化之中，有循環、有衍生、有反複、有依存，就像日月交替、晝夜循回一樣，就像男女結

六十四卦方圓圖

“有無”

其次，我們來談談“有無”。戰國以後，關于宇宙、社會、人類的起源與結構的哲理日益發

達，其中占主要地位的是陰陽學說與五行學說。但是陰陽五行學說對“本原”的解說還不精密

深入。要說宇宙由陰陽組成，那麼陰陽又從哪裡來的？要說世界不外金、木、水、火、土五

行，那麼五行又從哪裡生成？郭店楚簡有《太一生水》，說一切本原是“太一”，老子也

說“道生一，一生二，二生，三生萬物”。就算“一”是“氣”，“二”是“陰

陽”，“三”是“天地人”，那麼生“一”的“道”又是什麼?

這個問題在漢末魏晉時代受到特别的關注是有它的思想背景的。當時人尤其是知識界在動蕩的

社會環境中産生了一種渺茫惆怅感，他們開始對生死也就是對生存産生了懷疑。“生存”看上

去是個不起眼的語詞，但它卻常是哲思的主題。

因為這個語詞中包括了很多人生的重大問題：

第一，人為什麼生存，或者說人生存的意義何在？

第二，人生存是什麼樣的，是不是活着就是生存？

第三，人能不能永恒生存、如果能，那麼怎樣才算永恒？這些問題引起了人們的焦慮不安，也

引發了各種各樣的哲理讨論，其中關于“有”、“無”的讨論看上去很哲學、很抽象，但實際

上靶子卻正是這個具體的“生存”問題。

伏羲八卦次序圖

王弼通過對《周易》的注解來談“無”

在這場關于“有”無”問題的讨論中最值得注意的是王弼所作的《周易注》，王弼是通過對

《周易》的注解來談“無”的。中國古代有很多思想很奇怪，它不是直截了當說出來，而是借

助對古代經典的解釋來闡發。這當然不算好現象，因為這說明人們不得不依傍聖人或經典的權

威來證明自己的正确，也使得很多話不得不轉彎抹角兜圈子；但是它也有些好處，一來是使思

想闡發有連續性，可以讓人看清前後的繼承變化，二來是可以拉大旗做虎皮，說話有人聽。王

弼也不例外，《周易》本是占筮之書，漢代被劃歸儒家經典，可他卻用了《老子》等思想來解

釋它，“借屍還魂”使它成就了自己思想的基礎。在《周易注》裡有幾段話集中表現了他關

于“無”的看法，我們不妨來看一看。在《易·系辭》“一陰一陽之謂道”一句下王弼是這樣解

釋的：

道者何？無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體不可為象，……陰陽雖

殊，無一以待之，在陰為無陰，陰以之生，在陽為無陽，陽以之成，故曰一陰一陽也。

把這段話譯成白話就是說：什麼是“道”呢？“道”是“無”的名稱。“無”無處不在，無處

不通，一切都從“無”中生出，把它叫做“道”，但它寂然空曠沒有形體，不能描述。陰、陽雖然不同，但在“無”的狀态下卻是一樣的，在“無”的狀态中，陰還不具有陰的性質，但陰

又要從無中生出，陽也不具有陽的性質，但陽也是從無中産生，所以說一陰一陽是“道”，是

因為陰陽從“無”而生。

文王八卦次序圖

《周易·乾卦》的彖辭下面王弼又說：

形也者，物之累也。

這句話譯成白話，就是說一切事物的形體，就是使它不能永恒的累贅。

伏羲八卦方位圖

《易·系辭》“易，無思也，無為也”一段下面王弼又注：

夫非忘象者則無以制象，非遺數者無以極數，至精者無籌策而不可亂，至變者體一而無不

周，至神者寂然而無不應。

這段話譯成白話就是說，隻有忘掉形象的，才能控制形象；不能忘掉數字的，不能達到數字的

極限；最精明的人雖沒有占筮的算策，但沒有事情會使他混亂；最懂得變化的人雖然隻體驗至

道，但能顧及到一切；最神靈的人心中雖然片虛空，但卻能回應外在一切問題。

文王八卦方位圖

這裡大概包含了三層意思：

第一，“無”就是“道”，就是宇宙本體，切事物包括陰、陽兩大基本元素都是從“無”中來

的。“無”既是無又是有，“無”中能生“有”，“有”卻不能生“無”，因此“無”并不是

一無所有而是一種暫時靜止潛伏的無象無形狀态，隻有在這種狀态中才含蘊了永恒的生命力，

而“有”則處在不斷變化狀态中，終将歸于消亡。

第二，“有”則有了形有了象，但有形則恰恰是生命的累贅，它使事物(包括人)不能永恒，一

旦從無到有，這“有”就處于變化中從生走向死亡，人有形就仿佛俗話說的有了“臭皮囊”，

就會有生死流轉，物有形則将物體放在時間之中，石會風化、樹會枯死、滄海會變桑田。所以

應當擺脫外在軀殼的束縛，超越時間的裹挾，抛開世俗事務，回到時間尚未開始、形體尚未形

成的“無”中，這樣就可以永恒地保持生存。而人生中的“無”并不是指真的回歸到嬰兒狀

态，而是指回歸心靈中一片“寂然無體”的感受，人不應當畏懼這種超越的空寂，而應當投入

這種空寂的超越之中，在心靈的“無”中體驗永恒境界。

第三，既然“無”是生存的水恒狀态，那麼人們對生死也不必看得過重，生是從無到有，死是

從有歸無，生死隻是人生旅途中的驿站，從這一站到那一站，隻是普遍的事，關鍵在于人能

否“處有而常無”，就像王弼說的“忘象”、“忘形”、“遺數”，就是生存在世，卻不為生

存、世事所束縛，永保心靈的恬淡與滿足。如果真能如此，生存問題就已解決，有形而忘形，

有物而不累于物，有生死而不被生死所苦，有世俗之事而不以世俗之事為念，于是生存與超越

便在心靈中達到了統。這一思想對魏晉以後人的影響非常之深，所謂魏晉的“名士風度”——

魏晉名士的潇灑透脫和不負責任、曠達飄逸和随心所欲、清通豁朗和無所事事，都和這種思想

有關。它還和佛教般若學的“空”逐漸合流,在中國人尤其是文人、士大夫心中留下了極深的痕

迹。

,