《莊子注》 資料圖片

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馮友蘭說：“道家所說的‘無為’是消極的無所作為。”（《中國哲學史新編》）這一看法，不僅極為簡單化，而且還相當不準确。然而，由于《新編》一書的影響，持此種觀念者甚多。

《莊子》一書由于篇幅大，有關“無為”觀的内容相當豐富，但論者們卻所知甚少；而莊子學派“無為”觀的發展過程，更是曆來不為人知。緣于此，故拙文特予申論。

一

《逍遙遊》篇是“無為”觀的邏輯起點。《逍遙遊》曰：“神人無功。”“無功”者，去人為、去小成也。而去人為、去小成，即無為是也。神人因其高出于一般人的地位，所以其“無功”之求可以萌生出無為而治的觀念。這一點到《雜篇·外物》篇中便顯豁了。《逍遙遊》篇末部分有句曰：“彷徨乎無為其側。”此語中的“無為”乃指人的行為方式也。這樣，《逍遙遊》篇已然包蘊了《外篇》中“無為”觀的兩項主要内容。

《大宗師》篇有兩處用到“無為”：“夫道，有情有信，無為無形”，“逍遙乎無為之業”。後句意同于上引《逍遙遊》篇末部分之語。前句中“道”，含義為大化，句謂大化的存在是信實的，但大化又是無為無形的。将道與“無為”結合在一起，這是一個拓展，對《外篇》之論述“無為”觀有着重要影響。

然而，“無為”觀真正得到闡述，亦即嚴格說其發源，是在《應帝王》篇。

《莊》派學說是從“僅免刑”（《人間世》）的環境裡所萌生的弱者生存的智慧中孳育出來，而又向着個體存在論與政治學的層面發展的。向着政治學層面的發展始于《應帝王》篇，這就決定了其所闡述的“無為”觀的内容。

《應帝王》篇第一段承接《大宗師》篇批判儒家的思想意脈，首先以泰氏之不區分非生命與生命的各種形态，來非斥有虞氏之局限于人的形态中而欲藏仁以要人，進而說明君人者要以自己的法度治世是不行的，由此正面提出無為而治的思想，繼而又說明了無為而治的内涵。

無為而治，即篇中所曰“明王之治”。其内涵是：“功蓋天下而似不自已，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊于無有者也。”（《應帝王》）“貸”，施。變化施于萬物，即萬物之生死變化也。萬物自生自滅，故“民弗恃”于明王。對“立乎不測，而遊于無有者也”句，郭注：“居變化之途，日新而無方者也。”（《莊子集釋》）

壺子四示神巫季鹹的寓言、列子歸家後的情狀，是緊接在對“明王之治”内涵的說明之後加以叙述的，它們是對無為之治的形象化表達：神巫也難以認識事物的多種變化，這顯然是說明應該“立乎不測，而遊于無有者也”。

講過列子歸家的寓言後，莊子議論曰：“無為名屍，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。”（《應帝王》）“屍”，主。“無為名屍”即上文“有莫舉名”也。“體盡無窮，而遊無朕”者，謂明王之治，天下萬物盡為包容；因其任物，而無有治理之迹象也。“盡其所受乎天”，即讓民衆盡有其所受于自然者，亦即保其身、盡其年、全其性；“而無見得”，民衆卻未看到自己得到了什麼，因為自己所有的一切不過是天性之所有，非外在之所得。這一段議論是對“無為”觀的進一步闡述。

議論之後，《應帝王》進入篇末，寫了渾沌因被鑿竅而死的寓言，這是說的有為之害也。可以看出，《應帝王》全篇都是圍繞着提出并闡發無為而治的觀念而安排的。

二

在《老子》中，有八處用到“無為”，并對之作了闡發。這八處不包括其第十章，此章王弼本作“明白四達，能無為乎”，然帛書乙本作“明白四達，能毋以知乎”，當依帛書乙本，故不計入。大體說來，《老子》中的“無為”概念，其義主要講如何治世與處世。

上節已說，《莊》書“無為”觀嚴格說發源于《應帝王》篇，從這一發源中，我們即可看出莊子學派“無為”觀有其獨特的内容：第一，它反對“君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸”（《應帝王》）這種意見，斥之為“欺德也”（《應帝王》）。德，性也。第二，莊子認為上述做法“其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也”（《應帝王》）。“涉海鑿河”，喻這種做法無可能也無必要。讓蚊蟲背負大山，喻這是不可能的事。

《應帝王》篇的這兩項内容，是《老子》“無為”思想中所沒有的，但《外篇·在宥》篇繼承了這兩項内容。

《在宥》篇明确說：“故君子不得已而臨莅天下，莫若無為。”而在這句話後，緊跟着的一句是：“無為也而後安其性命之情。”（《在宥》）“安其性命之情”，正是《應帝王》篇反對“欺德”亦即侮衆生天性的正面說法。

《在宥》篇對治天下反而會适得其反的觀念，作出了說明：“舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”

可以看出，《在宥》篇不僅繼承了《應帝王》篇“無為”觀的兩項獨特内容，還作了更為突出的闡述。

《在宥》篇對“無為”觀的闡述，也有《應帝王》篇所不具備的内容。《在宥》篇在黃帝問道于廣成子的寓言中，以自然之道來闡述“無為”觀。自然之道者，道即自然是也。這個自然是自己運行，不需要人來管理的；于“臨莅天下”者而言，應該是“抱神以靜”（《在宥》）。在雲将問于鴻蒙的寓言中，《在宥》篇提出了“心養”的概念。心養者，内心修養是也。這個概念是《老子》中所沒有的。“心養”概念與以自然之道來闡述“無為”觀，這兩者都是《應帝王》篇中所沒有的内容。

《天地》篇暢言無為之旨，其第一節即雲：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。”“君原于德而成于天”，是說君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育與運行。“無為也，天德而已”，“天”指“成于天”，“德”指“原于德”。“原于德而成于天”即“天德”之謂也。

由于《在宥》篇在“無為”觀中注入了自然之道的内涵，而自然之道是“行于萬物”（《天地》）的，于是就産生了以道來籠罩各項事物的思路，《天地》篇三個“以道觀”與一個“以道泛觀”之所述便是這一思路的體現。以道來籠罩各項事物，随之又産生了一個整合的問題。“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）的論述便是這一整合的初步體現。雖然有這樣的拓展，但接着“技兼于事”這句話，作者又将之結于無欲無為上：“故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化”（《天地》）。無欲才能無為。無欲是内心修養，無為是外在表現。

整合論的出現，标志着莊子後學向着用世方向的跨進及其所引起的理論調整。這是本篇不同于《在宥》篇的主要之處。

在《天道》篇中，莊子學派的“無為”觀得到了明顯的豐富與發展，這主要體現在三個方面：

一、本原觀念已經被吸取到對“無為”觀的闡述之中了。在《天道》篇中，《天地》篇“立之本原”的思想，有了一個大的發展，出現了“大本大宗”。而“靜”字在《天道》篇第一段中，出現了十二次，并且，還與“虛”字相結合，形成了“虛靜”一詞。由此，《天道》篇第一段出現了一個新觀點：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。”隔了四句，這一觀點又被重複了一遍：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。”

二、與“無為”觀相伴的是内心或曰精神修養問題。上文所說到的《在宥》篇的“心養”概念，以及《天地》篇所說“無欲”“刳心”“事心”諸詞，皆言此也。然而它們都是與無為分開說的。《天道》篇則将之與無為結合在一起，形成了一個由四個詞構成的“者”字結構：“夫虛靜恬淡寂漠無為者。”這表明精神修養問題不再是作為無為的主觀條件了，它直接就是“無為”觀的一部分。這是《天道》篇對“無為”觀的一個重要發展。

如果說《在宥》篇将自然之道注入了“無為”觀，則《天道》篇就将大化觀注入了“無為”觀中。以大化無需人為，來說明虛靜的必要性；并且“虛靜”概念也為無為奠定了一個新功能：通于天地萬物。這就構成了以無為大規模整合有為的理論基礎。

三、大規模的思想整合。這一思想整合所賴以進行的思想方法，是從在《天地》篇中已然突出的本原意識上萌生出來的對本末的區分。《天道》篇說：“本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。”接着，便以德、教、治、樂、哀五者為本，說明了與其相應之末事，又雲：“此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。”之所以要這樣說，其原因便在于上文所曰，精神虛靜才能通于天地萬物也。

講了本末，《天道》篇作者接着就叙述了現實中人倫尊卑的先後之序，并強調說：“語道而非其序者，非其道也。”這樣，就為下文以九個層次整合各家思想做鋪墊。這九個層次是：天、道德、仁義、分守、形名、因任、原省、是非、賞罰。這九個層次既首于“天”，《天道》篇作者又強調其“必歸其天”，亦即複歸于“天”。這顯然是要以莊子學派的思想對儒、名、法諸家作大規模的容納和綜合，其實質便是将種種有為納入無為的籠罩之中。

然而，當《天道》篇作者将儒、名、法三家思想都歸于自然，而稱“知謀不用”時，不僅自仁義至賞罰這七項都被泛自然化、泛天性化了，而且其所稱“知謀不用”的話也顯示出了其一廂情願的虛假性。

如果說《天道》篇所體現的“無為”觀是整合方向的代表，那麼《天運》篇對“無為”觀的闡述，則是從自然的運動、社會的變遷以及性之不可易與化育之自然的角度，映發出來的。本篇給人最突出印象的是其第二段所寫鹹池之樂之三奏三聽，三奏者皆寫自然之恢廓及其變化，三聽者則寫人之感知能力不及于自然之恢廓與變化，本篇以此為“無為”作論證也。

值得說明的是，到了《天道》篇，“無為”觀向着政治方向的發展，已經達到了頂點。

三

《天道》《天運》後，“無為”觀轉換了方向。在《秋水》篇中，“無為”觀明确發生了一個轉折：從生命之理的角度說明“無為”觀，從而将“無為”觀從一種政治論變為一種個體行為論。

雖然《刻意》《繕性》兩篇即已有了對“無為”作個體行為論來論述的傾向，但這兩篇中的個體仍然是聖人，因此也還與治天下相關聯，這在《繕性》篇中有明顯的體現，而《刻意》篇旨在申守神之說，因而這兩篇隻能算是對“無為”作為政治觀來論述，向着将“無為”作為個體行為論來論述的中間性的過渡環節。作為人生觀的“無為”論，是由《秋水》篇發端，而由《至樂》篇作為一個專題來論述的。

《秋水》篇所說萬物的生命之理在于：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”萬物的生命過程，其快如同奔馳，動變遷移，無時不然也。“何為乎，何不為乎？夫固将自化。”萬物本來就會自己變化，意思就是本就不需要“你”幹什麼。這樣，《秋水》篇從一個新的角度，即生命之理的角度，重申了“無為”觀，不過這不是要求君主無為，而是講個體之無為。

《至樂》篇則進而上升到專意于從人生觀的角度，來論述人應以無為處世。本篇将無為處世視為至樂，并以至樂貶斥俗樂。至樂的内容：于生是命有所成、形有所适；于死是無人間之勞、生人之累。相比于闊大而永恒的生化過程，富貴壽善均不足道。生既為假借，則假之而生之樂，又何足道哉！這是至樂的第一層含義。至樂還有第二層意思，即批駁俗樂——身安、厚味、美服、好色、音聲，稱“其為形也亦愚哉”（《至樂》）。在否定俗樂的基礎上，本篇作者說：“吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。”

《至樂》篇又說：“天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地無為以之甯，故兩無為相合，萬物皆化……萬物職職，皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉！”無為可以将紛紛擾擾的是非之争安定下來。至樂活身，隻有在無為的情況下才存在。天與地兩無為，而萬物化生。既然萬物都是天地無為而繁殖出來的，那麼人自然也應該無為。

而“天地無為也而無不為”句，則是對莊子學派發展了的“無為”觀的一個極為簡潔的概括。從而“無為而無不為”一語，不僅為《外篇》之《知北遊》與《雜篇》之《庚桑楚》《則陽》諸篇所繼承，而且在玄學時代更成為彌漫一世的話語。

《達生》篇在魯侯憂“不免于患”的寓言中，把無為而治的主張，排斥禮義的主張，與虛己保身的主張聯結在了一起。于是産生了一個有趣的理論現象：“無為”，本是一種君主的治國理念，而在《秋水》《至樂》篇中則變為一般人的個人行為方式，現在複以後一義又回到了君主那裡。這可以看作是作為一種個體行為方式之“無為”觀在運用範圍上的擴展。于是，在魯侯身上绾結了政治論與個體行為論的兩種“無為”觀。

四

《雜篇》中“無為”一詞的使用率比《外篇》大幅度下降了，但仍然間有新見，而且還比較重要。“無為”這一概念，僅稀疏地出現在《庚桑楚》《徐無鬼》《則陽》三篇中。《天下》篇中有“無為也笑巧”句，但這是講老聃的學說，可以略去。

在《庚桑楚》篇第二部分中，有兩處提到“無為”：一處是，“虛則無為而無不為”；另一處是，“出為無為，則為出于無為矣”。句謂出離于為即是無為，那麼為是出自無為了。前句沒有新意，後句則試圖将“為”與“無為”統一起來，對“為”明确地不再采取完全否定的态度，這是一個變化。因此，“為”的話語在《庚桑楚》篇中顯著擡頭。由此，全篇的結穴便是篇末之語：“有為也欲當，則緣于不得已，不得已之類，聖人之道也。”不得已而為才能得當。出于天性需要的，方得謂之不得已。不得已而為，才是聖人的做法。在莊子學派的理論中，這是一個有條件肯定“有為”的前所未有的新觀念。

《徐無鬼》篇隻有一處提到“無為”：“勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無為也。”王先謙注雲：“物，事也。逞勢生事之徒，喜樂禍變，遭時而後有所用，其人不能安靜。”（《莊子集解》）這個“無為”屬于人的行為範疇，并無新意。

《則陽》篇也隻有一處提到“無為”，卻有新意。在少知與大公調對話的寓言中，大公調說：“丘裡者，合十姓百名而以為風俗也，合異以為同，散同以為異。”十姓百名，指一定數量的人口。這一定數量的人口聚集在一個區域生活，就會形成一些共同的習俗人情，這就成為這個區域的風俗。但每個人，仍然有自己不同于其他人的思想與個性，此所謂“合異以為同，散同以為異”也。

大公調又說：“萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。”萬物之理各異，但道不偏向任何一物，所以它沒有名稱。無所作為，就能夠無不為，其意是說萬物可各自為也。用大公調前面的話說，雖丘裡者，乃合十姓百名而以為風俗也，但在合異以為同亦即合并為公中，仍有散同以為異也。這就在社會形成論中注入了一定程度的個體自由論。這一觀點在莊子學派的理論中，殊為可貴。而從“丘裡之言”亦即社會形成論的角度闡述“無為而無不為”，在《莊》書中是一個新鮮的論說，為前所未有。

将“為出于無為”論與在“無為而無不為”中注入一脈拓展個體自由度的意向結合起來，便産生了《外物》篇以下的論述：

“聖人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，聖人未嘗過而問焉；君子所以駴國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉。”成疏：“駭，驚也。”（《莊子集釋》）成“駴”作“駭”，“駴”與“駭”同。王叔之釋曰：“謂改百姓之視聽也。”（《經典釋文·莊子音義》）

古今《莊》學家皆不知這四層所寫，實乃無為而無不為也，且與《天道》篇一樣，有一種整合性。在這個等級序列中，隻有最高等級的神人是無為的，自聖人以下，則各有所為。己無為，順物自然，物皆自然而為。“未嘗過而問之”，其意為任其下者各自為之也，各個序次的人都不過問下一個層次人之所為，如斯，則無為而無不為也，或者如《庚桑楚》篇所說：“為出于無為”也。

本篇所叙述的這一種整合，其實質是對有為與無為作出一種新的結合：除神人外，其他三個層次的人，對于上一層次來說都有其為，對于下一個層次來說都無所為。這一整合有着對于有為的承認，但其有為是依賴于上一個層次人的無為而存在的。

為什麼本篇之整合，要列“神人”于首位呢，這是因為如本文開頭所說，《莊》書中的“無為”概念乃萌芽于“神人無功”一語也。“神人無功”的蘊義至此顯豁。

另外應該提到的，四個層次的“未嘗過而問之”有互文關系，亦即各個層次的人都不受到任何層次人的過問。這樣，個體的生存空間得以拓展，頗有《大宗師》篇“相忘乎江湖”之意。

《外物》篇确是表達了對于拓展個人存在空間的期望。這主要便體現在對社會上各色人等之間互不“過而問焉”的強調上，其理論基礎乃在于本篇對于有為與無為作出了一種新的結合。

對有為與無為作出一種新的結合的“無為”觀，乃是莊子學派“無為”觀發展的終點。

（作者：王鍾陵，系蘇州大學教授）

來源：光明日報