西方自由的認識?西方自由觀念起源時的“天賦人權”與“人賦人權”之争，我來為大家科普一下關于西方自由的認識?以下内容希望對你有幫助!

西方自由的認識

西方自由觀念起源時的“天賦人權”與“人賦人權”之争

——西方人不懂自由之9

今天西方政客或西方媒體在攻擊中國等發展中國家時，常要擺出他們的自由價值觀或者人權論調。在最初的西方觀念中，自由實際上是作為人權内容中的一個重要項目而存在，比如法蘭西《人權宣言》第二條：“政治結合的目的在于維護人的天然的、不可轉讓的權利，即自由權、财産權、不受侵犯之權和抵抗壓迫之權。”隻是因為現在西方人把自由看得至高無上，成了所謂自由價值觀，乃至于當年的中國革命者寫詩，也要說“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可抛”，才讓它有了似乎超越于人權之上的崇高地位。

關于自由人權，當人權觀念初起，洛克、盧梭等法理學派人物強調“天賦人權”的概念。在我們今天想來，權利都要依靠一定的社會機構來保障，天賦人權可能隻是一個比喻性的說法而已，目的隻在于強調人權的高大上，但實際上并不是這樣，法理學派人物講“天賦人權”，實際是與“神授王權”針鋒相對，真就是要為人權尋找一個理論依據。法理學派人物關注的并非權利如何存在的事實，而是一個人在理論上應該享有什麼樣的權利。“天賦人權”的“天”，不是指“奉天承運”的“天”，不是指神性的上帝，而是指天然，自然，法理學派認為尊重人的自由權利的要求乃是出自于自然法則的要求，即用“自然賦與”來對抗“神授”。自由又為什麼是自然法則的要求呢？那就是因為自由的愛好出自于人性。盧梭所謂“人是生而自由的”，意思即是說人天生愛好自由，而法理要求人性應該受到尊重，因人性而有人權，因此自由就應該是人權的一個基本選項。總之，隻有當我們将天然、自然、人性、人權等概念關聯到一起時，才能理解為什麼會有“天賦人權”一說。

在這一觀念影響下，後世西方學者理解自由觀念，自然要将“人性”作為自由觀念的基礎。比如霍布豪斯在《自由主義》一書中論及古希臘與古意大利的自由民主城邦最後為何崩潰時，就認為那時候的自由與民主隻是基于生活現實的需要而出現，而并非出自于人們對人性的尊重，比如那時候的自由民主權利隻屬于城邦公民，城邦裡面仍有許多奴隸或農奴存在，并有種種派系紛争，從而最終導緻城邦的解體。

但是“天賦人權”的論調在西方并非沒有遭到過懷疑。在“人權觀念”出現後不久，就有西方的曆史學派認為“天賦人權”并無事實依據，真正現實的存在乃是“人賦人權”。他們認為，個人的權利總是相對于個人在群體中的存在而言，單純的個人無所謂權利，因此也就談不上什麼人性的要求；而且，在現實生活中，人所享有的各種權利，不管是出自于禮俗傳統，還是出自于法律強權，都是由具體現實的群體結構在維護，而群體乃由現實具體的人組成，因此是“人賦人權”。曆史學派是從人的權利如何存在的事實來說“人權人賦”，從這一個角度講，不管你把人的自由權利說得如何高大上，它的具體實現的存在都依據于人的群體權造這一點，是毫無異議的。

照這樣說來，“人權人賦”的觀念似乎比“天賦人權”的觀念更合理，那為什麼今天更為流行的西方自由人權觀念，反而是“天賦人權”呢？

到今天，西方學者早已經明确了“契約社會”并非曆史之真實，但這并不妨礙今天的西方人仍以“契約社會”的原理來進行各項社會設計，之所以如此，就在于當今西方社會的群體構造本身就具有人為構造的特點，而人為的東西，就傾向于關注理想而非現實，亦即總是希望建設一個理想國。如梁漱溟先生所言，西方社會的群體構造乃是團體本位，相比較之下中國則是家庭倫理本位。團體之為團體，理性意義上就是由不相幹的個人聚到一起，按照一定的人為規則組合而成，與“契約社會”的原理正相契合。西方社會既然有着這樣契約化的團體本位的群體構造，就不免于常有“理想國”的沖動，當其需要進行社會模式他新時，便要按照理想來構造社會。天賦人權雖然不是事實，但卻是标準的理想，給人們指出了一個尊重人性的努力方向，西方人因此更在意“天賦人權”，也就沒有什麼奇怪。

但這就能說明“天賦人權”的論調在理論上毫無問題嗎？

事實上并非如此，它的問題正在于它所賴以存在的理想。

“天賦人權”的理想設計，是要創造一個人性在其中能夠順暢展現的理想社會，但問題是在于，人性的展現就一定能創造一個理想的社會嗎？且不論理想的東西能否變成現實，就人性本身而言，人性中實際上不僅有自我個人的自由追求，也有壓制他人，讓他人皆順從于我的沖動，“予無樂乎為君，唯其言而莫予違也”，這樣的沖動不僅存在于帝王心中，也存在于想要管束丈夫的小女子心中，而這樣的人性在近現代西方人設計理想國時顯然沒有被選中，可見并非所有的人性在西方人的理想國中都能夠得到尊重，西方人即使是尊重人性，也是有選擇地尊重部份人性。

而這就有一個問題，在進行理想國設計時，在進行人權論證時，西方人據以選擇人性内容的依據又是什麼？

暫且不管西方人選擇人性以确定人權的依據究竟是什麼，這一選擇人性的事實至少表明，還有人性之外的更高的原則在左右着西方理想國的設計，因此，人性并非西方理想國的根基，因此事實上也不能做為人權的根基。

而且，正如魯迅先生在《文學與出汗》一文中所言，世間并無永久不變的人性，而變動的人性，又如何能夠作為“天賦人權”之基礎？

就比如現在西方人大談特談的自由，似乎是與生俱來的人性要求，但這人性是從什麼時候開始的？在動物時代，從被人類馴化的動物身上，我們似乎看不到這種與生俱來的自由要求。比如為人所馴化豢養的狗，在人面前明顯沒有什麼真正的自由，據生物學的考證，狗源自于狼，通常所謂“狼性”都是要人培養抗争的精神，何以原來的野狼卻甘願為人所豢養，且對人十分忠誠呢，它為什麼就不能“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可抛”呢？

如果說自由的人性要求不是出自于人的動物時代，而是起于純粹屬人的時代，那又是起于什麼時候？關鍵是，你确定是何種因素促使人在某個時候形成了自由的人性要求？又是什麼因素保證自由的人性要求一旦形成便不會發生變異？

事實上，超脫于動物性之外的所謂單純的人性，在現實中都不離于社會文化因素的影響，而影響到自由人性的社會文化，顯然并非從人類自有文化萌芽時就一直存在，比如宗教觀念中就大多沒有重視人的自由的要求，因此談不上無自由即無文化，自由并非人類文化的必然要素。如此一來，我們就不難明白，自由之所以顯得重要，恰恰是在近現代西方文化重視自由之後。

但這些都可以放到以後再說。就算現在的人性中确有自由的要求，這一人性要求實際上也不能做為“天賦人權”的依據，因為它肯定隻是被選中的那一部份人性，而非全部的人性，如此，“天賦人權”的天又是什麼呢？法理學派之所謂法理又何在？

為“天賦人權”觀念辯護的學者，說人不僅要學會擺事實，也要學會講道理。毆幾裡德幾何學中的點、線、圓沒有任何的事實依據，但并不妨礙它的邏輯合理性。因此他們說，同理，“天賦人權”雖然不是事實，但卻并不妨礙它超越曆史的普遍合理性。但就算姑且是這樣，由于“天賦人權”存在選擇部份人性做為依據的事實，它的合理性已經不是基于人性本身，而是基于人性之外的某種考量。

事實上西方人權學者也隐然感到“天賦人權”的人性基礎的不可靠，因此要為它尋找别樣的依據。比如邊沁的最大快樂原則，事實上就是要在人性之外尋找一個具有市場經濟特色的依據，他的關于人的快樂和痛苦的數量計算，雖然隻能在理論上存在，但也表明人性已經不是真正的依據所在，蓋人們之所以選擇“自由人權”，而不選擇“莫予違之權”，是因為經過計算發現，人人都選擇“莫予韋”并由此指導其行為，将會嚴重減損群體的快樂，唯有自由才能保證群體的最大快樂。而群體的最大快樂顯然不是出自人性，而是出自于一種文化理想。

因此，“天賦人權”并非想象的那樣天然，自由并非想象的那樣至高無上，這就有了一個問題，為什麼近現代西方學者那樣看重自由呢？

法理學派的人性選擇實際已經有所偏，則曆史的觀念正可以用來研究“天賦人權”之問題所在。我們也同意，不能總是“曆史地看問題”，但對于偏見，“曆史地看問題”卻很有必要，因為它會發現，學者們為什麼會有此偏，從而更好地理解此偏。