西方自由的認識?西方自由觀念起源時的“天賦人權”與“人賦人權”之争,我來為大家科普一下關于西方自由的認識?以下内容希望對你有幫助!
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西方自由的認識
西方自由觀念起源時的“天賦人權”與“人賦人權”之争
——西方人不懂自由之9
今天西方政客或西方媒體在攻擊中國等發展中國家時,常要擺出他們的自由價值觀或者人權論調。在最初的西方觀念中,自由實際上是作為人權内容中的一個重要項目而存在,比如法蘭西《人權宣言》第二條:“政治結合的目的在于維護人的天然的、不可轉讓的權利,即自由權、财産權、不受侵犯之權和抵抗壓迫之權。”隻是因為現在西方人把自由看得至高無上,成了所謂自由價值觀,乃至于當年的中國革命者寫詩,也要說“生命誠可貴,愛情價更高,若為自由故,二者皆可抛”,才讓它有了似乎超越于人權之上的崇高地位。
關于自由人權,當人權觀念初起,洛克、盧梭等法理學派人物強調“天賦人權”的概念。在我們今天想來,權利都要依靠一定的社會機構來保障,天賦人權可能隻是一個比喻性的說法而已,目的隻在于強調人權的高大上,但實際上并不是這樣,法理學派人物講“天賦人權”,實際是與“神授王權”針鋒相對,真就是要為人權尋找一個理論依據。法理學派人物關注的并非權利如何存在的事實,而是一個人在理論上應該享有什麼樣的權利。“天賦人權”的“天”,不是指“奉天承運”的“天”,不是指神性的上帝,而是指天然,自然,法理學派認為尊重人的自由權利的要求乃是出自于自然法則的要求,即用“自然賦與”來對抗“神授”。自由又為什麼是自然法則的要求呢?那就是因為自由的愛好出自于人性。盧梭所謂“人是生而自由的”,意思即是說人天生愛好自由,而法理要求人性應該受到尊重,因人性而有人權,因此自由就應該是人權的一個基本選項。總之,隻有當我們将天然、自然、人性、人權等概念關聯到一起時,才能理解為什麼會有“天賦人權”一說。
在這一觀念影響下,後世西方學者理解自由觀念,自然要将“人性”作為自由觀念的基礎。比如霍布豪斯在《自由主義》一書中論及古希臘與古意大利的自由民主城邦最後為何崩潰時,就認為那時候的自由與民主隻是基于生活現實的需要而出現,而并非出自于人們對人性的尊重,比如那時候的自由民主權利隻屬于城邦公民,城邦裡面仍有許多奴隸或農奴存在,并有種種派系紛争,從而最終導緻城邦的解體。
但是“天賦人權”的論調在西方并非沒有遭到過懷疑。在“人權觀念”出現後不久,就有西方的曆史學派認為“天賦人權”并無事實依據,真正現實的存在乃是“人賦人權”。他們認為,個人的權利總是相對于個人在群體中的存在而言,單純的個人無所謂權利,因此也就談不上什麼人性的要求;而且,在現實生活中,人所享有的各種權利,不管是出自于禮俗傳統,還是出自于法律強權,都是由具體現實的群體結構在維護,而群體乃由現實具體的人組成,因此是“人賦人權”。曆史學派是從人的權利如何存在的事實來說“人權人賦”,從這一個角度講,不管你把人的自由權利說得如何高大上,它的具體實現的存在都依據于人的群體權造這一點,是毫無異議的。
照這樣說來,“人權人賦”的觀念似乎比“天賦人權”的觀念更合理,那為什麼今天更為流行的西方自由人權觀念,反而是“天賦人權”呢?
到今天,西方學者早已經明确了“契約社會”并非曆史之真實,但這并不妨礙今天的西方人仍以“契約社會”的原理來進行各項社會設計,之所以如此,就在于當今西方社會的群體構造本身就具有人為構造的特點,而人為的東西,就傾向于關注理想而非現實,亦即總是希望建設一個理想國。如梁漱溟先生所言,西方社會的群體構造乃是團體本位,相比較之下中國則是家庭倫理本位。團體之為團體,理性意義上就是由不相幹的個人聚到一起,按照一定的人為規則組合而成,與“契約社會”的原理正相契合。西方社會既然有着這樣契約化的團體本位的群體構造,就不免于常有“理想國”的沖動,當其需要進行社會模式他新時,便要按照理想來構造社會。天賦人權雖然不是事實,但卻是标準的理想,給人們指出了一個尊重人性的努力方向,西方人因此更在意“天賦人權”,也就沒有什麼奇怪。
但這就能說明“天賦人權”的論調在理論上毫無問題嗎?
事實上并非如此,它的問題正在于它所賴以存在的理想。
“天賦人權”的理想設計,是要創造一個人性在其中能夠順暢展現的理想社會,但問題是在于,人性的展現就一定能創造一個理想的社會嗎?且不論理想的東西能否變成現實,就人性本身而言,人性中實際上不僅有自我個人的自由追求,也有壓制他人,讓他人皆順從于我的沖動,“予無樂乎為君,唯其言而莫予違也”,這樣的沖動不僅存在于帝王心中,也存在于想要管束丈夫的小女子心中,而這樣的人性在近現代西方人設計理想國時顯然沒有被選中,可見并非所有的人性在西方人的理想國中都能夠得到尊重,西方人即使是尊重人性,也是有選擇地尊重部份人性。
而這就有一個問題,在進行理想國設計時,在進行人權論證時,西方人據以選擇人性内容的依據又是什麼?
暫且不管西方人選擇人性以确定人權的依據究竟是什麼,這一選擇人性的事實至少表明,還有人性之外的更高的原則在左右着西方理想國的設計,因此,人性并非西方理想國的根基,因此事實上也不能做為人權的根基。
而且,正如魯迅先生在《文學與出汗》一文中所言,世間并無永久不變的人性,而變動的人性,又如何能夠作為“天賦人權”之基礎?
就比如現在西方人大談特談的自由,似乎是與生俱來的人性要求,但這人性是從什麼時候開始的?在動物時代,從被人類馴化的動物身上,我們似乎看不到這種與生俱來的自由要求。比如為人所馴化豢養的狗,在人面前明顯沒有什麼真正的自由,據生物學的考證,狗源自于狼,通常所謂“狼性”都是要人培養抗争的精神,何以原來的野狼卻甘願為人所豢養,且對人十分忠誠呢,它為什麼就不能“生命誠可貴,愛情價更高,若為自由故,二者皆可抛”呢?
如果說自由的人性要求不是出自于人的動物時代,而是起于純粹屬人的時代,那又是起于什麼時候?關鍵是,你确定是何種因素促使人在某個時候形成了自由的人性要求?又是什麼因素保證自由的人性要求一旦形成便不會發生變異?
事實上,超脫于動物性之外的所謂單純的人性,在現實中都不離于社會文化因素的影響,而影響到自由人性的社會文化,顯然并非從人類自有文化萌芽時就一直存在,比如宗教觀念中就大多沒有重視人的自由的要求,因此談不上無自由即無文化,自由并非人類文化的必然要素。如此一來,我們就不難明白,自由之所以顯得重要,恰恰是在近現代西方文化重視自由之後。
但這些都可以放到以後再說。就算現在的人性中确有自由的要求,這一人性要求實際上也不能做為“天賦人權”的依據,因為它肯定隻是被選中的那一部份人性,而非全部的人性,如此,“天賦人權”的天又是什麼呢?法理學派之所謂法理又何在?
為“天賦人權”觀念辯護的學者,說人不僅要學會擺事實,也要學會講道理。毆幾裡德幾何學中的點、線、圓沒有任何的事實依據,但并不妨礙它的邏輯合理性。因此他們說,同理,“天賦人權”雖然不是事實,但卻并不妨礙它超越曆史的普遍合理性。但就算姑且是這樣,由于“天賦人權”存在選擇部份人性做為依據的事實,它的合理性已經不是基于人性本身,而是基于人性之外的某種考量。
事實上西方人權學者也隐然感到“天賦人權”的人性基礎的不可靠,因此要為它尋找别樣的依據。比如邊沁的最大快樂原則,事實上就是要在人性之外尋找一個具有市場經濟特色的依據,他的關于人的快樂和痛苦的數量計算,雖然隻能在理論上存在,但也表明人性已經不是真正的依據所在,蓋人們之所以選擇“自由人權”,而不選擇“莫予違之權”,是因為經過計算發現,人人都選擇“莫予韋”并由此指導其行為,将會嚴重減損群體的快樂,唯有自由才能保證群體的最大快樂。而群體的最大快樂顯然不是出自人性,而是出自于一種文化理想。
因此,“天賦人權”并非想象的那樣天然,自由并非想象的那樣至高無上,這就有了一個問題,為什麼近現代西方學者那樣看重自由呢?
法理學派的人性選擇實際已經有所偏,則曆史的觀念正可以用來研究“天賦人權”之問題所在。我們也同意,不能總是“曆史地看問題”,但對于偏見,“曆史地看問題”卻很有必要,因為它會發現,學者們為什麼會有此偏,從而更好地理解此偏。
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