關于中國哲學的诠釋理論與方法，目前學界已經取得了不少可觀的成果，提出了許多具有建設性和影響性的觀點與思路。例如：成中英的“本體诠釋”、張祥龍的“現象诠釋”、勞思光的“基源問題”、傅偉勳的“創造诠釋”、蒙培元的“回到原點”、潘德榮的“德行诠釋”、林安梧的“五階诠釋”、陳少明的“叙事诠釋”，以及含義廣泛的“經典诠釋”等等。但是，無庸諱言，現有研究也存在許多問題與不足，其中比較突出的有三點：一是缺乏系統性。有些诠釋思想與方法，尚無理論體系的建構，還隻是停留于“感想”與“經驗”的層面。二是缺乏貫通性。作為具體方法的理論總結，方法論必定能也必然要貫通于具體的研究和應用之中。但是，目前有些方法論，既無本體的根基，也無方法的落實。三是缺乏主體性。理論借鑒不是簡單套用，不是依樣畫瓢，更不是“牛體馬用”，符合本土特質的诠釋理論與诠釋方法，還有待于進一步地研究。基于上述問題的反思與探索，從中國哲學與文化傳統出發，我們提出了“意象哲學”和“意象诠釋”的構想。關于“意象哲學”，我們曾有過專題而集中地論述，如《意象哲學簡論》、《中庸之道與意象哲學》等。然而關于“意象诠釋”，目前隻是散見于具體人物思想的研究之中，隻是以點帶面式的論述，而未作系統地展開。本文意在集中地闡述“意象诠釋”的内涵，系統地展現其精神與旨趣，核心與綱脈，理論與應用，其目的有二：一則，回應諸多學者對“意象诠釋”含義與應用的追問；二則，試圖為中國傳統哲學的诠釋提供一種理論與方法的依據。當然，這一理論與方法，不過一孔之見，不為“标新立異”，而是一種探索，一種努力，一種方向，希望由此進一步推動關于中國哲學問題、特質、方法讨論的深入展開，從而真正确立中國哲學的“主體性”。

所謂“意象诠釋”，既是一種诠釋理論，也是一種诠釋方法；既是本體論的建構，也是方法論的建構。“本體即方法”，真正的本體論當有方法的意蘊，真正的方法論必有本體的根基。“本體”自是“體”，“方法”便是“用”，故本體是方法的來源與根據，方法是本體的彰顯與應用。為此，所謂“诠釋”便是“體用一源”，是本體與方法的一體圓融。顧名思義，所謂“意象诠釋”，便是以“意-象-言”這一結構思維為核心和标識的诠釋。它是以結構之“象”為樞紐，溝通兩端的诠釋；是以“同構相推”為原則，“體用一源”為特征的诠釋；是以“易道”為旨趣與核心的結構性诠釋。

概而言之，“一而二，二而一”，既是意象诠釋展開的理論綱脈，也是本文展開的内在邏輯。具體而言，可分三個層次：概說、分說、合說。一則，“意-象-言”是一種結構與思維，是“易道”的彰顯，是诠釋的總綱；二則，“對待”與“流行”是“意-象-言”這一總綱縱橫二向的展開，是其本體與方法内涵的彰顯，是诠釋的脈絡；三則，“對待”與“流行”的錯綜圓融，相互涵攝，相互轉化，從而将本體與方法二者融貫為一，比較完整地展現出诠釋的規模全貌、精神内核與綱領脈絡。以上三者，層層開顯，步步推進。“易道”，是意象诠釋的來源與根據；“對待”與“流行”，是意象诠釋縱橫二向的開顯，是分别論其本體與方法；“錯綜”與“圓融”，則是意象诠釋本體與方法的會通。如果“易道”是“太極”，那麼“對待”與“流行”便是“分陰分陽”；如果“對待”與“流行”是“分陰分陽”，那麼“錯綜”與“圓融”便是“陰陽”的“和合”與“會通”，是本體與方法的聯系與轉化。

如題目所示，意象诠釋是中國哲學的诠釋理論與方法。這包含了三層意思：一是說對象與範圍，意象诠釋的對象是中國哲學（史）；二是說旨趣與特質，意象诠釋是具有中國哲學或中國文化特質的诠釋，旨在揭示中國哲學的民族性，确立中國哲學的主體性；三是說來源與立場，意象诠釋是源自中國本土傳統，并以之為立場的理論與方法。合此三者而言，所謂“意象诠釋”，是源自中國本土的、立足于自身傳統的诠釋理論與方法，是以中國傳統哲學為對象，并旨在彰顯其固有特質的理論與方法。或者說，意象诠釋便是這樣一種诠釋：它通過《周易》“意-象-言”這一既普遍又特殊的結構，來把握中國哲學固有的特質，從而彰顯其民族性，确立其主體性。

中國哲學的特質，雖然是固有的，也是客觀的，但是固有與客觀并不等于是現成，而是需要作為個體的研究者去發現，去領悟，去歸納，去總結。“中國哲學特質”，是中國傳統所固有而客觀存在的，不是“無中生有”地“創造”，更不是“随心所欲”地“亂說”；但是，其特質具體如何，則又“仁者見仁，知者見知”，随各人之所見與所悟。“所見所悟”，有淺深偏全之異，好壞高下之分，故而它又必然“因人而異”，具有個體性與差異性，是個體思維觀念深層地反映。如果一無所見，一無所悟，全無所得，那麼也就沒有觀念與靈魂；沒有觀念與靈魂，自然也就沒有“诠釋”。一個沒有觀念的中國哲學（史），也就不是真正的、合格的“哲學研究”，充其量也隻是文獻資料的梳理與彙編。為此，真正的诠釋，哲學的研究，必然具有“主客物我”的二重性：它既是對象特質的彰顯，也是主體觀念的展開，是謂“天人合一”、“主客渾淪”。

既然意象诠釋是中國哲學特質的彰顯，那麼沒有特質的把握就沒有真正的诠釋。故而說，特質即诠釋：特質就是诠釋的内核，诠釋就是特質的彰顯。那麼中國哲學的特質是什麼？從根本上說，對這個問題的回答如何，就決定了诠釋的高下，反映了見悟的淺深。早在1981年，張岱年先生就曾指出：“中國哲學在形式方面的特點是采取了論綱式的體裁，在内容方面的特點是肯定了‘體用一原’、‘天人合一’等基本觀點。”“體用一原”也就是“體用一源，顯微無間”，出自程頤《伊川易傳》，對其後宋明理學的理論建構産生了重大的影響。朱子和陽明都對此有所诠釋，“理一分殊”與“知行合一”都與“體用一源”有着密切關系。張岱年先生特地拈出“體用一源”，并且視之為中國哲學的特點或特質，自是其所悟所得，亦自當有其根據，隻是未曾作系統而詳細之展開。

我們認為，“體用一源，顯微無間”，這是中國傳統哲學最重要、最根本的特點，不僅是觀念和内容的特點，而且是形式和精神的特點，更是結構和思維的特點。例如，天人合一，它既是觀念内容的特點，也是價值取向的特點，還是思維方式的特點。在不同時期，不同哲學中，其具體表述或有所不同，但其精神與特質則一以貫之，如“中和”、“中庸”、“中道”、“混沌”、“混一”、“合一”、“一貫”、“玄同”、“玄通”、“圓融”、“渾淪”等等。所有這些，我們都将其概括為“一源無間”或“中道圓融”。由此，意象诠釋就是：通過“意-象-言”這一結構與思維，揭示或彰顯“一源無間”、“中道圓融”這一中國哲學特質的诠釋理論與方法。由此，诠釋便是對象特質的把握與彰顯，故說“特質即诠釋”，這便是意象诠釋的核心任務與宗旨。

特質自當來源于曆史，而且體現于曆史，甚至可以說曆史就是特質的呈現過程。為此，特質既是個體的感悟，也是曆史的呈現，故說“哲學即是哲學史”。那麼，“一源無間”、“中道圓融”——這一根本特質，在中國哲學發展史中，又如何體現呢？按理說，既然是中國哲學的特質，其對象範圍就應該涵蓋整個中國哲學史，至少是中國哲學史的主流——儒釋道三家。就理論上說，若是寫一部中國哲學史，此特質固當貫通于整個中國哲學史，或說以整個中國哲學史來加以證明。但是作為一篇文章，其對象範圍自然要更集中，更凝練，為此，不妨從中國哲學史的核心觀念切入。在中國哲學中，最具代表性和典型性的核心觀念是什麼呢？想必非“道”莫屬。“道”是中國哲學最核心的觀念，關于這一點，想必不會受到太多質疑。

簡而約之，所謂“中國哲學”就是“道論”，亦即關于“道”的理論；“道”既是其核心，也是其靈魂，所謂“一以貫之”者。所謂“中國哲學史”，便是“道”的展開史，既是邏輯的展開過程，也是曆史的呈現過程，故說是“邏輯與曆史的統一”。作為中國哲學的诠釋，意象诠釋的核心與本質，便是對“道”的诠釋，是關于“道”的诠釋理論與方法，同樣也是一種“道論”。由于“道”無所不包，無所不貫，故而也常常稱其為“大道”。換言之，如果将“大道”之理講透了，那麼中國哲學的核心就得到了诠釋，中國哲學的特質就得到了揭示，中國哲學的綱脈就得到了呈現，從而意象诠釋的理論與方法也就得到了闡述。正因此，可以說，整個中國哲學史，就是大道的彰顯史，就是大道的诠釋史。由此，所謂“意象诠釋”就是：以“道”為核心對象，來彰顯“一源無間”、“中道圓融”的诠釋。

可是，當如何理解這個“大道”呢？“仁者見仁，智者見智”，各有各的理解，各有各的诠釋，這便是哲學觀念的差異，是本體論的不同。于是，在中國哲學史上，便有了不同的本體論與哲學觀：心本論、性本論、理本論、氣本論。同時，理解與诠釋，除了哲學觀念的差異，還有哲學形态的分别——“下手切入處”的不同。例如，同為“心本論”，但可以分别從“意、象、言”三個不同角度切入，于是便有哲學形态的差異：無心即道、自然即道（觸處是道、流行即道）、日用即道（形色天性）。形而上者謂之“意”，形而下者謂之“言”，形而上下之間者謂之“象”。這便是形上、形下與中間三種哲學形态，似可分别稱之為：意本論、象本論、言本論。由“體用一源，顯微無間”故，意、象、言三者，并不是三個不同事物，而是同一事物（同為一心）的三種變化形态，故稱其為“流行三态”。這是大道的三種變化形态，原本就是一以貫之，任何一者都涵攝其餘。如果“本體”指“質”而言，是橫向的、類别的差異，那麼，“流行”則指“态”而論，是縱向的、形态的不同。這便是中國哲學的“本體論”，或稱其為“流行論”亦無不可，因為本體皆是流行之本體，流行莫非本體之流行。“意”、“象”、“言”，隻是大道流行的三種形态，隻是“太極”自身的變化而已，譬如水之有汽、液、固三種形态，故統而貫之，合稱其為“意象哲學”。

“大道”的理解和诠釋，既然可以從心性理氣切入，也可以從形而上下切入，自然也可以從《周易》切入。這便是“以易解道”或“以易觀道”，所以合稱其為“易道”。“易道”之名，古已有之；以易觀道，亦非新創。“易道”一詞，最遲在漢代就已經出現，如《京氏易傳》就說：“上下不停，生生之義，易道祖也。”所謂“易道”，有二義：一是《易》之道，《周易》一書所講的道理，是先賢俯仰觀察所得之“道”；二是易即道，易就是彌綸天地之道，是客觀存在的道理，是天地萬物自然所具之“道”。一天一人，一道一德，言說之道與本然之道，雖有不同，亦不相離。由天人合一故，為便于言說，故合二為一。可是，又當如何理解“易”呢？其實，《周易》展開的結構模式，便是其内在思維的方式。而《周易》又是中國傳統思維、觀念、文化的源頭，故而其思維方式便是傳統思維觀念的代表與典型。為此，其中的思維方式也是我們正确理解和诠釋中國傳統時應當采取的思維方式；易道彰顯的過程，便是我們理解的進路，也是我們诠釋的展開。這便是主體思維與對象結構的内在一緻性，所謂“内外一理”，這正是“天人合一”的具體體現——天人同構。由主體思維與對象結構的一緻性，故而統稱其為“結構-思維”或“結構思維”或結構性思維。由此，所謂“意象诠釋”便是從結構-思維切入的诠釋。分别地說，意象诠釋既是結構的诠釋，也是思維的诠釋。

衆所周知，《易經》有六十四卦，然每卦都由卦名、卦畫、卦辭（爻辭）三者組成。卦名，便是一卦之意的總括，故可稱為“意”；卦畫，便是卦象，故可簡為“象”；卦辭、爻辭，都是辭，故可約為“言”。由此，“意-象-言”便是《易》的内在系統與展開結構。正因為《易經》本身就隐含了“意-象-言”這一結構，所以後世的傳注疏解才會以這一結構系統來解經意，二者隻是顯隐的差别。換言之，“意-象-言”這一結構系統或結構思維，在《易經》中是隐而未發，傳注不過是将其明确揭示而已。如《易傳·系辭》便說“書不盡言，言不盡意”、“立象以盡意”、鼓舞以盡神。“鼓”指聲，“舞”指形，此“神”就陰陽之象上說，所謂“陰陽不測之謂神”。故而鼓舞以盡神，便是形聲以盡神，所謂“象以言著”。由此，便形成了“言以盡象，象以盡意”這一“表意”的诠釋系統，亦即“立象”與“明象”。在此基礎上，王弼又進一步揭示了“得意”的理解系統，亦即“尋象”與“觀象”，從而形成了“意-象-言”這一循環流轉的完整的結構系統。由此，所謂“意象诠釋”，便是以“意-象-言”這一循環流轉的結構系統為核心和标識的诠釋。

為避免不必要的誤解，還須澄清一下二組相關的概念：理解與诠釋，意象與具象。在本文中，“诠釋”一詞，有二種含義：有整體說，有分别說；有相對說，有合一說；有狹義說，有廣義。分别說時，“诠釋”指狹義而言，是主客對待說。此時，“得意”屬于“理解”，是深入，是尋象而觀象；“表意”屬于“诠釋”，是淺出，是立象而明象。但是，作為廣義時，诠釋則是整體說，是主客一體說，它包含了“意-象-言”上下流轉的整體結構。換言之，大道自身的流轉即是诠釋，故而說“大道即诠釋”。此種分合縱橫的思維方式，在下文“對待”與“流行”中還将進一步論述。“意-象-言”既是一種結構，也是一種思維，所以稱為“結構思維”或“意象思維”。顯然，此所謂“象”或“意象”，雖也包含具象、物象、形象，但這隻是其中一義——隻是指“形下之言”。但本文之“意象”則有分合二重意義：既指“意-象-言”這一整體的“結構”，也指“意-象-言”三者中任意一個“結構”，故稱其為“結構之象”。《易傳》曰：“易者，象也。”“象”介于“言”、“意”或“有”、“無”之間，是易道的彰顯方式，是内在之意的表達方式。我們的漢字便是形象文字，是“以象表意”的符号系統，為此，可以說中國文化是以“象”為特征的文化系統或文化樣式。

由前所論，“象”是中國哲學與文化的特征。而“意-象-言”正是我們所“尋”，所“取”，所“立”之“象”。“意-象-言”這一結構，就是易道循環流轉的結構，也是中國傳統哲學獨特的思維方式，故而說“大道即思維”。同時，“意-象-言”也是中國哲學借以理解和诠釋的結構系統，所謂“觀象”、“明象”，故而稱之為“意象诠釋”。這種思維方式和诠釋系統，可以如此進一步解釋：道之全體謂之“易”，道之本體謂之“意”，道之流轉謂之“象”，道之形色謂之“言”。或如前所說，形而上者謂之“意”，形而下者謂之“言”，上下之間者謂之“象”，而“易道”則是徹上徹下之全體大用。因為這是“彌綸天地”的“易道”結構，故而是宇宙萬物共通的結構，無所不包，無所不由，無所不貫，可稱其為“本源結構”、“大通結構”，所謂“與道為一”，“同于大通”。由上，我們完全有理由和根據，以“意-象-言”這一結構，來觀察、理解和诠釋整個中國哲學史，這便是“以源察流”，是謂“同構相推”，《系辭》所謂“推而行之”。然為此，意象诠釋便是易道的結構論或系統論，是“中國的诠釋學”，意在為中國哲學（史）的诠釋提供一種理論與方法的依據。

“同構相推”的原理，所依據的便是宇宙萬物的同構性以及易道的普遍性，或說是易道結構的貫通性與普遍性。易道具有最大最高的普遍性，故其結構“意-象-言”便同樣具有最大最高的普遍性，故而可以将此結構推及于萬事萬物，推及于整個中國哲學史。當然，“意-象-言”這一結構的普遍性是否“科學”，權且不論，但至少它是“人文”的，确實是中國古人曾經具有的共同的認識，而且深信不疑。這種從同一結構出發的思維方式，便稱其為“同構思維”或“脈絡思維”，以區别于從概念出發的“概念思維”。從概念出發，故而遵循概念的同一律；同理，從結構出發，自然強調結構的一貫性。若以概念為主，為體，為定，為一，則結構為客，為用，為變，為多；若以結構為主，為體，為定，為一，則概念為客，為用，為變，為多。我們一再解釋：結構思維并不是要排斥概念，隻是二者在着眼點、下手處、立足點的差異，是其穩定性與一貫性上選擇的不同。結構思維，以結構為先在和主線，主張從結構切入，重視結構的一貫性；概念思維，以概念為先在和主線，主張從概念切入，重視概念的同一性。

就同一文本而言，以結構為一貫，故概念是流動的；以概念為一貫，故結構是變化的。為此，我們從不反對“概念”、“哲學”、“主體”等外來詞彙的使用，而且事實上，也不可能完全排斥：因為它們已經融入了我們的理論、生活、實踐之中，并在我們的思維與文化中獲得了新的生命與意義，成為我們新的傳統，新的血液。但是，使用的前提是明白二者的差異：中國哲學中的“概念”是流動性的，西方哲學中的“概念”是确定性的。為此，我們所反對的是：不加思索和分别，将二者直接等同，而在強調中國哲學的民族性與主體性。例如說，中國哲學的“道”，就是西方哲學的“philosophy”，二者沒有本質的差别，隻有表述的不同。更有甚者認為，離開了西方哲學，“中國哲學”便要“失語”。若是如此，“中國哲學”便成了“哲學在中國”，而不再是“具有中國特質的哲學”。綜上，既然中國哲學是結構思維而不是概念思維，故而其理解與诠釋，便應依結構思維而不是概念思維去切入，去展開，應當根據“以物觀物”原則和“同構相推”原理去揭示，去彰顯。

概念思維強調概念的同一律與确定性，而結構思維則強調概念的開放性與流動性。就此而論，二者恰恰相反，故而若以概念思維理解和诠釋中國哲學，便難免陷入“枘方圓鑿”、“牛體馬用”的困境，亦即思維方法與對象特質的不适應性。為此，當前中國傳統哲學的研究，首先在于思維方式的轉變——由概念思維回歸到結構思維，返回傳統的思維方式，以傳統的思維反觀傳統的思想——以物觀物。反過來說，由于概念思維強調概念的确定性，以之來研究中國哲學，便往往得一遺二，難免陷入“衆盲摸象”式的片面支離，“畫地為牢”般的滞礙執定，故而推不開，貫不通，連不上。且如朱子哲學中的“性理”，通常從概念思維出發，很可能“下手即錯”，容易将其片面地理解為“規律、法則”的樣式範疇，如此一來，其“性理”便失去了固有的生動與活潑，也就無法理解朱子哲學中的“理生氣”。而且由于中國哲學概念的開放性與流動性，從概念内涵确定性切入，對“性理”的研究往往會糾纏于似是而非又難以窮盡的分疏與辨析之中。

當然，這種傳統結構思維方式的回歸，一似“儒學之複興”、“文藝之複興”，并不是簡單地回到原點，而是在當下中西思想與文化交流下的一種“新的形态”。故而結構思維的回歸或轉向，并不是要我們完全舍棄、拒斥概念思維，而是一種積澱式的“變化”，是以結構思維為主導，同時對結構思維和概念思維進行融貫，超越，揚棄。此中理由至少有二：一是，西方的概念思維或概念邏輯有其特色與優勢，其精确化、系統化、形式化，恰恰是我們傳統薄弱之處，也是我們應當加強之處。二是，西方的概念思維或概念邏輯已經潛移默化地深入到我們文化生活、理論思維的方方面面，我們既不當也無法真正排除其影響。事實上，概念思維不是中國哲學發展前進的障礙，恰恰相反，它是發展前進的基礎——既可以結構思維形成對比、反思、批判，從而将結構思維推到一個新的發展階段。簡而言之，強調哲學的民族性與特殊性，并不等于否定其共通性與互補性，隻是有個立場與先後的問題，是“理一”與“分殊”的關系。

一如程颢說：“會得時，活潑潑地；不會得，隻是弄精神。”會得時，任你橫說豎說，分說合說，無論如何說，其說莫非妙道，概念與結構原本貫通；不悟不達，所謂“哲學研究”便全無滋味，“隻是弄精神”，故博而寡要，勞而無功。所謂“活潑”者，源自徹悟，隻是一個“熟透”，有如“随心所欲”一般，可以糅成團，可以捺成扁，就方而随圓，縱橫自在，臻于“天地我立，萬化我出”之境界。一似佛家所說“一多自在”、“性相圓融”，理學所說“體用一源”、“理一分殊”。且如，從概念思維出發，可以梳理出“理學”之“理”有義理、天理、性理、生理、實理、倫理、物理、一理、萬理、條理、紋理等等諸多内涵。這些含義便可看作是“理”的具體性、多樣性與差異性，亦即其含義的“分殊”。由此，進一步追問以上諸多内涵之間的關系，并從中凝聚出一個攝貫諸義的“結構”，亦即一以貫之的“結構”或“系統”或“線索”，也就是“理一”。由此，便實現了自“分殊”至“理一”的豁然貫通。

有了這麼一根貫通“線索”，“理”的各種含義便有了自己的“位置”，或說其具體的含義便都落實在相應的位置上。如此“理一”與“分殊”的循環流轉，便形成了首尾相銜，前後一貫的結構系統。以此“結構”、“線索”來反觀和闡發“理”的諸多含義。由此，則實現由“理一”而“分殊”下貫，是具體的落實。這種“反觀”具有二重價值：一是驗證，檢驗所得“結構”是否正确，是否能貫通文本，是否符合曆史的真實；二是發展，揭示前人當說而未說之含義，這是對曆史與文本的突破。至于，這個思維的“結構”或“脈絡”究竟是什麼，它完全是開放的，并非隻是“意-象-言”，完全可以是其他，全依各人所見所悟，隻要能貫通中國哲學史即可，甚至隻是部分貫通亦無妨，畢竟從分殊到一貫有個漸進的過程，而且任何一本哲學史，都能且隻能是“部分”曆史。

正因為中國哲學概念開放性與流動性，故而就道理上說，其内涵可以是變化的、無限的，不可窮盡。這樣一種概念，我們便稱其為“結構性概念”，以區别于内涵确定性和同一性的概念。正其開放性和流動性，所以無法給予“界定”，但可以“解釋”，可以“說明”。且如“五行”，它主要不是（或遠不止于）表示組成世界的五種根本物質或元素，而是表達五種類别（五性、五方、五色、五味等等）之間“相生相克”的結構-關系，是一種動态和諧的脈絡、系統、組織，是普遍的、根本的原理、法則、規律，是一種結構性的思維方式，是理解和诠釋世界萬物的一種模式。簡而言之，“五行”就是“象”——“五行之象”——五行的結構之象。故而，我們亦可稱中國哲學這種結構性思維為“象思維”。故從結構思維觀之，由于他們認為，五行之象就是大道的彰顯，為此，天地性命、社會制度等宇宙一切都是五行，都可以“五行”來的理解和诠釋。同理，既可觀“道”以“五”，亦可以“二”、“三”、“四”，其本質都是結構性思維。如“陰陽”二也，“意象言”三也，“元亨利貞”四也。而且，這些不同的結構、理解、诠釋，也是可以統一，可以貫通，并非截然分别，不相聯系。但無論如何，中國哲學的理解與诠釋，必須以結構為先，結構為主，強調結構的一貫性，而概念具體而确定的内涵必須置于相應的結構與位置中來考察。故而說，意象诠釋是結構的诠釋。或說，這便是通常所說“語意分析”，亦即“通過上下文意，确定其具體内涵”。其實不然，所謂“語意分析”，實質是通過整體之意來确定部分之意，是“以意觀意”，不過是以整體觀局部。而“意象诠釋”則是通過結構思維來理解其具體含義，是“以象觀意”。

朱熹有一段關于“體用”的論述，就明确地闡述了：這種基于結構思維的“同構相推”原理。他說：“自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。大抵體用無盡時，隻管恁地移将去。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這裡，那處體用在那裡。”所謂“移将去”，便是由此及彼，依次相推。然所推所移者是什麼呢？籠統地說自是将“體用”移将去，推開去。分别地說，所推所移者，并非“體用”的具體性内涵，而是“體用”的普遍性結構。這就是結構思維，“移将去”便是“同構相推”。

再如朱熹指出：“文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。”體用這一概念，在具體結構和位置中，其内涵是确定的，彼此不同，不能相推，不可相代。故而在具體内涵上，不可牽此合彼，不可由此推彼，否則便處處滞礙。所謂“活看”，則就總體而言，要靈活、開放、流動地理解“體用”概念，是謂“靈動性”。然則，靈動性不是随意性，開放性也不是任意性，而有其自己的規律、依據、原則、法則，這便是結構的穩定性、一貫性、共通性、規範性。而這一法則恰恰體現了：同構性思維和同構相推原理。由此，我們說“意象诠釋”是基于同構思維的诠釋，是遵循同構相推規律而展開的诠釋。

既然“意-象-言”是中國傳統的思維方式，是同構思維，也是诠釋系統，那麼我們便可以之來理解和诠釋大道，以之來理解和诠釋整個中國哲學（史）。一如朱伯崑指出，中國曆代哲學家們往往依據其對《易》理的解釋，來建構和闡發自己的哲學體系。所謂“意象诠釋”也正是如此：以易道理解曆史，以易道建構理論，所謂“藏往知來”。既然先賢以易建構其哲學，我們自可以易理解其哲學。既然先賢以易建構其哲學，我們亦可以易建構當下時代之哲學。《系辭》曰：“其稱名也小，其取類也大。”“意-象-言”是一種普遍的特殊性，是超越的具體性，莊子所謂“天地一指，萬物一馬”，所以能窺一斑而知全豹，處一隅而知全局，見一葉而知深秋。一如漢字“範”，既是具體的例子，範例，模範，也是普遍的法則、原理。“意-象-言”，不過是《周易》一書的結構，所以是具體，是特殊；但是，它又是彌綸天地，攝貫一切的大道，故而是普遍，是超越。于此，朱子指出，易“是個空底物事”，“是個無形影底物”，“隻是空說個道理”；其象與辭皆是虛說，不黏着物，不惹那事，故而不能泥言滞象。隻有如此，“易”才能“無所不該，無所不遍”，所以“須是大著心胸方看得”。而這正說明了：中國哲學的結構之“象”，何以具有邏輯的功能與方法的價值。

例如朱子論“道”，論“太極”。有時說“道為太極”，或“太極形而上之道”；有時說“一陰一陽之謂道”，或“陰陽一太極”；還有時說“所謂道者，五常而已”，或“那個滿山青黃碧綠，無非是這太極”。那麼，這些說法各自所指是什麼呢？諸說之間又是什麼關系呢？借由意象诠釋，這些問題便迎刃而解：有指形上之意說，有指陰陽之象說，還有指形色之言說。合此三者，便是指道之全體大用。又如：乾坤、陰陽、天地、宇宙，同樣可依“意-象-言”這一同構思維而作意象诠釋。籠而統之，便是叫宇宙，其實無非大道。分而别之，乾坤是宇宙之性，陰陽是宇宙之象，天地是宇宙之形。

再如《老子》第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”就其全體謂之道，就其初始謂之一，此即“易有太極”。道即易，都指全體而言，其後一二三萬物都是易道的流行或太極的化生。為此，“太極”，“道體”，便是“一”，便是“意”。分陰分陽是為二，陰陽和合是為三，都指陰陽之“象”。萬物自是“言”，形下之器。但是，其内涵是變化的，“道生一”也可以作他解。如以“道”為“道體”，為“意”；而一二三皆就“氣”說，都指“象”。或者，一二指“氣”，三指天地人。甚至，一二三就是一二三，本身都是“數”，是一種概括，是一種泛指，而并非一定要以确指來理解，此中的内在結構就是：道-數-物。在這些不同的理解中，其結構卻是一緻的，雖然其中有些概念的具體所指各不相同。這正說明了：結構是穩定的，而其概念的具體内涵則是開放而流動的，故而其理解與诠釋也是開放而多樣的，而并非隻有一種可能。

然則，作為诠釋系統，“意-象-言”這一大通結構同時具有三種根本屬性：超越性（形上性、統攝性）、穩定性（規律性、根源性）、靈動性（貫通性、普遍性）。所謂“超越性”，是指結構之象乃對所有具體之物的超越；所謂“穩定性”，是指結構之象的一貫性與規律性；所謂“靈動性”，是指結構之象的流動性，自适性。以其超越性，故曰“簡易”；以其穩定性，故曰“不易”；以其靈動性，故曰“變易”。就其靈動變易觀之，“意-象-言”這一結構，自是靈動而活潑的，不能固化泥滞。為此，《易傳》強調，“不可為典要”，當“唯變所适”，化而裁之，變而通之。這一本源結構的靈動性與變化性，具體有三種情況：

一是結構不變，内涵變。指“意-象-言”這一結構不變，而所變化的是意象言三者具體所指與内涵。如“理-氣-物”、“心-意-事”、“理-象-辭”、“一-二-三”、“虛-氣-物”等等，以至無窮。二是内涵不變，結構變。指“意-象-言”這個結構自身的變化，可卷可舒，可縱可橫。如以歸藏觀之，“意-象-言”三層結構，可收縮成“意-象”二層結構，也可卷成一個，三者中任何一個。因其本身就不是三個不同之物，而是同一物之三種變化形态。三是結構與内涵都在變。例如：“意-象-言”，可以是縱向流行的結構，有如時間性結構；也可以是橫向對待的結構，一似空間性結構。由此，在方法的具體運用過程中，要依據對象的變化而變化，不能生搬硬套，強說強解。如果以大通結構作理解和诠釋是“以道觀物”，那麼其固有結構來理解和诠釋具體哲學便是“以物觀物”。合此二者，便是“意象诠釋”在方法上的“理一分殊”。

例如《老子》第二十一章雲：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”“恍惚”是指運動變化，如動靜屈伸，阖辟往來。顯然，這便是一個“意-象-言”的共通結構：道-象-物。而在濂溪的《太極圖說》中涉及：無極、太極、陰陽、五行、乾坤（男女）、萬物。以意象诠釋觀之，“無極而太極”是“意”；陰陽五行是“象”；乾男坤女與萬物化生是“言”或“形”。“無極”即是“太極”，無非真誠之道體。以其超越性、形上性，謂之“無極”，以明其“無”，無形無象；以其本源性與規律性，謂之“太極”，以明其“有”，有本有則。故朱子說，“無極而太極”便是“無形而有理”。陰陽與五行，都指“氣”，二氣與五氣，都是指“象”，就“氣化”而言。乾男坤女與“萬物化生”，合而指“言”，即人與物，就“形化”而言。但是，這并不是唯一的诠釋，至少還可從“體用”、“寂感”，亦即“意象”二層結構來诠釋，此時的“象”便包含了“氣象”與“形象”。“寂然不動”是“誠體”，是“太極”，而後面四個圖都是“感而遂通”，四象流轉，四時循環，分别是元亨利貞。故《通書》說“元亨，誠之通；利貞，誠之複”。

何謂“诠釋”？所謂“釋”，便是解釋、闡明、敞開、展現、彰顯。所謂“诠”，則是由“言”由“全”，故而是“全言”。根據《漢語大詞典》，“诠”字可歸納為三種含義：一是“盡”，是詳盡的解釋，故而“诠釋”當攝盡無餘，周延無缺，無所不包。二是“理”，是至理的闡述，規律的揭示，特質的展現，故而“诠釋”不是在曆史的叙述，不是文本的訓诂，而是道理的闡述，是規律、特質與根源的探究。可見，诠釋是“論理”的，有條理，有層次的論述，有其自身的邏輯與結構。三是“擇”，是有選擇的闡述，故而“诠釋”是有比較，有衡量，有選擇，有觀點的論述，具有個體性與創造性，多樣性與差異性。此诠釋的三種含義，恰恰與易道本體的三種屬性：簡易、不易、亦易，一一對應，故而說“本體即诠釋”。簡易，是高度的概括、歸納與總結，一切攝盡，所以诠釋是“盡言”；不易，是至理，是規律，是常道，是客觀真實地反映，是特質的系統彰顯，所以诠釋是“理論”或“論理”；變易，道不遠人，離人非道，人們總是以“有我”的方式進行理解，所以“诠釋”不僅是對象特質的彰顯，更是主體觀念的展開，總是具有“個體性”色彩，所以“诠釋”是“擇言”。

簡而言之，“诠釋”便是解釋，是通過“言論”（或事物、形象），呈現其内在隐含的幽微之意、本真之意。故而，一切诠釋，不過是“本體”的彰顯，莫非“真意”的展開。其彰顯與展開的方式，便是所謂“方法”。但是，這種彰顯與展開自是“本體”的彰顯與展開，離開了本體，也就無所謂彰顯與展開。換言之，方法隻是本體的顯用，沒有本體便沒有方法；同樣，沒有方法之顯用，亦非正之真本體。有體無用，有用無體，都是兩端，都不合于道。由體用不二觀之，本體即是方法。由此，所謂“诠釋”，必然既是本體也是方法，二者本不相離，至少，在中國哲學中是如此。這也是為什麼中國傳統沒有獨立的、形式化的“邏輯學”，沒有專門的、純粹化的“方法論”，至少是其中一個重要原因。由此，在中國哲學中，“诠釋”是本體與方法二者的圓融渾融，是“有差别的同一”，其實質不過是“大道”自身的流行與彰顯而已。這也正是“體用一源，顯微無間”——中國哲學自身特質的體現。

由前所論，“诠釋”不僅是本體論，而且是方法論，融本體與方法于一體。意象诠釋是以“意-象-言”這一本源結構為标識和樞紐的诠釋。那麼，意象诠釋就必須回答：“意-象-言”這一結構，何以是本體，又何以是方法？既然“意-象-言”是結構之象，那麼，其論述之展開，便自然而然地，從“象”切入。“象”的問題很多，很複雜，目的不同，分法各異。以“意-象-言”觀之，有本然、或然、定然三類：一是本然，本體之象，無象之象；二是或然，變化之象，陰陽之象；三是定然，具體之象，萬物之象。前節所論隻是介紹本源結構的一般情況，是以“象”為特征的結構性思維，“象”便是本體之“意”的彰顯，“意-象-言”便是大道的彰顯。而此節所論，則就變化之象或陰陽之象上說，通過流行與對待、本體與方法的闡述，就縱橫兩向上進一步展現這一本源結構。

具體地說，“意-象-言”這一本源結構，通過陰陽動靜、時位縱橫，來展顯其本體義與方法義。由于“意-象-言”就是道的彰顯，故而這一結構的本體義與方法義，實質也就是道的本體義與方法義，所謂“道，既是本體，也是方法”。簡言之，本源結構的展開有二個向度：有個縱的“意-象-言”，有個橫的“意-象-言”。分别地說，縱向的是“流行”，是本體，屬“陽”；橫向的是“對待”，是方法，屬“陰”。什麼是“對待”，什麼是“流行”？朱子有一段闡述，簡明扼要對此作出了回答。朱子說：

陰陽有個流行底，有個定位底。一動一靜，互為其根，便是流行底，寒暑往來是也。分陰分陽，兩儀立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有兩義：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底。魂魄以二氣言，陽是魂，陰是魄。以一氣言，則伸為魂，屈為魄。

“易道”究竟如何？《易》曰：“一陰一陽之謂道”。如前所論，道有就全體大用說，有就本體之“意”說，有就陰陽之“象”說，還有就形色之“言”說。此正是朱子所謂“各有地頭說”，此謂“易有兩義”，即流行與對待，隻是就“陰陽之象”說，不能與“易之三義”相混淆。顯然，“一陰一陽之謂道”，乃就陰陽之象來說“道”。這與程子說“所以一陰一陽之謂道”不同，加以一個“所以”便是指道體上說、根源上說，是本體之“意”。而“一陰一陽之謂道”，則就道體之“見”上說，是以象顯體。然則，當如何解釋“一陰一陽”呢？人們往往不得要領，而朱子恰恰是以結構觀陰陽，以陰陽觀易道。雖然朱子沒有直接用“結構”二字，但其實質便是“結構思維”——通過“結構”來理解和表達，通過“結構”把握易道的特征與規律——以結構為先，為大，為主的思維方式，這便是我們所說的“先立乎其大”。不因其未貼“結構”的标簽而否定之，亦不因其貼上“結構”的标簽而承認之。

由上所引，易道進一步的展現有二種結構模式：流行與對待，這便是“一而二”或“一分為二”。在朱子中，“一”是“道體”，是“太極”；“二”是“陰陽”。但是，因其是一種結構思維，不能泥滞于概念的具體内涵。或說，太極與陰陽，都是結構性概念，其内涵是開放的、流動的。如前所論，結構思維是：以結構為主，為陰，為靜，概念為客，為陽，為動。客随主變，概念内涵随結構位置的變化而變化。虛實相生，動靜相應，陰陽和合，靈動活潑。故其一若動則另一必靜，其一若陰則另一必陽，無皆動皆靜之理，結構與概念的關系也是如此。既然統體結構是穩定的，那麼其具體内涵必是流動的。一似“鐵打的營盤，流水的兵”，思維結構就是那“鐵打的營盤”，概念内涵則是那“流水的兵”。

同理，“陰陽”這個概念也是如此，及其推開去，也是無窮：可以是天地、乾坤、時位、縱橫、奇偶、善惡、消長、進退等等，可以是任何一對物事或屬性。自然，陰陽也可指流行與對待，本體與方法。這既是自然的道理，也是思維的模式，這便是“天人合一”、“内外一貫”。故朱子說：“天下道理，隻是一個包兩個。”又說：“易隻是一陰一陽，做出許多般樣。”這便是說“陰陽”是個自然的道理。“天地之間，别有甚事？隻是陰與陽兩個字。看是什麼物事，都離不得。隻就身上體看，才開眼，不是陰，便是陽，密拶拶在這裡，都不着得别物事。”這便是說思維的模式。為此，對于“認識”，對于經典文本的理解和诠釋，也應該由這結構思維出發。故朱子說：“皆須各随文義所在變通而觀之，才拘泥，便相梗，說不行（講不通，推不去——引者注）。譬如觀山，所謂橫看成嶺側成峰也。”這便是所謂“活看”，惟其如此，“自家心”方能“流轉得動”。為此，我們也稱這種開放性、流動性概念為“結構性概念”，以區别于“内涵性概念”。

“一”便是易道，亦即“意-象-言”。“二”便是流行與對待，亦即縱橫時位兩個“意-象-言”。縱向流行，猶如江河之奔騰，四時之流轉。朱子說“一動一靜，互為其根”，這是就動靜上說陰陽，陽動陰靜。動靜相生，便是“互為其根”。這便構成了“意-象-言”三态之間的循環流轉，生生不已。流行的“意-象-言”，隻是一個物事，三種形态，而非三個物事。好似同一杯水，而有汽、液、固三态；同為一物事，而有始、壯、究三時。這便是差異的同一性。如朱子指出：“即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之。”這便是就陰陽上來說本體，就“形下之中而指其形而上者”，就同一性上說；但本體自是本體，陰陽自是陰陽，故又說“不雜”，則就差異性上說。以“意-象-言”的結構觀之，本體是“意”，陰陽是“象”。陰陽是本體的彰顯，是就“象”上說“意”。但畢竟二者有體用與顯微的不同。故統而言之曰：“道一而已，随事著見，故有三才之别，而于其中又各有體用之分焉，其實則一太極也。”

故朱子又說：“自太極至萬物化生，隻是一個道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個大源，由體而達用，從微而至著耳。”如果“先有此而後有彼”，便是“彼”與“此”二個，便是如母生子一般，所以朱子批評《老子》“道生一，一生二”時，說“不合說一個生一個”。因為這不是“生成”而是“流行”，乃就同一上說，故而強調“一個道理”、“一個大源”，而“非是先有此而後有彼”。故而流行所體現的，正是“體用一源”，故朱子說：“須知器即道，道即器，莫離道而言器可也。”故以“一”觀之，本體是流行之本體，流行是本體之流行，其徹上徹下，隻是一個“天地大德”，“生生之易”，概而言之，便是一個“仁”，仁即是道。這恰恰是朱子《仁說》之宗旨——“仁”的本體論。

橫向對待，一如左陰右陽，有男有女，有上有下，都相對并列，故而說是“對舉”，是“定位”。對待是橫向的，是空間上的展開，一如四面八方，兩兩相對。它像是“兩岸青山相對出”，故說“分陰分陽，兩儀立焉”。簡言之，“對待”以“二”言，“流行”以“一”言。故在流行與對待之後，朱子便接着說：“魂魄，以二氣言，陽是魂，陰是魄。以一氣言，則伸為魂，屈為魄。”于流行與對待，朱子非常重視，其曾多次對此作反複解釋：

“一動一靜，互為其根”，動而靜，靜而動，辟阖往來，更無休息。“分陰分陽，兩儀立焉”，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又别。動靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從四方去。“一動一靜”以時言，“分陰分陽”以位言。

動極而靜，靜極複動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。

縱向的流轉，是大道自我的彰顯，它可以是本體論、境界論，故而意象诠釋不僅僅是本體論的诠釋，還是境界論的诠釋。但由于本體論、境界論，在中國哲學中，實渾融一體，故曰即本體即境界，任取其中一個皆可。《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”正深蘊“意-象-言”的流行結構：天道無心無親，無為無言，然卻有意（命）在，是謂“天意”。此“意”，由四時之象以見之，百物之形以彰之。形物者，天道之言，無聲之言；流行者，天道之教，生生不已。由此，大道流行，實以“自我”、“自然”、“生生”為其根本特征，“無物非道”、“萬物皆我”是其核心原則。故大道流行是“萬物一體”的合說，無天人物我之分，所謂我即道，道即天，莫非一氣之流行。

所謂“自我”者，一如孟子所謂“萬物皆備于我”，橫渠所謂“民胞吾與”，明道所謂“渾然同體”，象山所謂“吾心即宇宙”，朱子所謂“天理流行”。可見，此“自我”是指“大我”，亦即無對的大全之道，故又稱其為“大一”。故說，大道即吾心，吾心即宇宙。此即所謂，心佛衆生，三無差别，道通為一。所謂“自然”者，自為自在，本然之妙，非私意安排，故而無拘無束，無滞無礙，如行雲，似流水；順心任性，天然自适，天機活潑，非有使之然者也。所謂“生生”者，大道天命，於穆不已，川流不息，繼善成性，生機盎然。此即所謂“天地之心”，“生物之心”，“天地生物之心”，天地隻以生物為己任，生生乃其固有之性。濂溪窗前草不除，子厚觀驢鳴，都“與自家意思一般”，其實正道出了“生生”的精神境界。

大道縱向流行是雙向循環的運動，所以說是“周行”，是“流轉”，是“周流”，所謂“卷舒自在”。其卷其舒，一神一鬼，一來一往，恰恰體現了中國哲學的根本特征之一：“體用一源”。這并不是泛泛而論，而是已經具有易道“結構本體論”或“象本論”的深蘊，是中國哲學理論體系建構的經典模式。簡言之，這種經典模式便是“易之三義”的結構系統。易者，一名而涵三義：易簡（簡易）、變易、不易。原本在《易緯·乾鑿度》中，此三易是指流行發用而論。“易者，以言其德也”，天地之德，易簡而已，就形上之“意”上說。“變易也者，其氣也”，“氣”指“象”言，故合曰“氣象”。一如張載說：“象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？”時與氣，都是“象”，故“變易”就中間之“象”說。“不易者也者，其位也”，這已經就形物層面說，指形下之“言”上說，如天上地下，君臣父子等，所謂“一定而不移”。

一如朱子門人蔡淵說：

易者，神之本也；神者，易之用也；貞者，易之位也。易者，以變易無體而言也；神者，以妙萬物者而言也。貞者，以萬物各正性命者而言也。易則神，神則貞……易神貞，同一理而殊于時。

可見，此三者是易道的流行與舒展：德-氣-位，易-神-貞，易簡-變易-不易，分别與“意-象-言”一一相應。但當其卷藏之時，此三易或三時、三态，皆歸藏于本體之中，是謂“涵三為一”，于是流行三易便成為本體三性：簡易、不易、變易，這便是“結構本體”之三性：形上性、規律性（根源性、主宰性）、靈動性，或說是“本體結構”之三性：超越性、穩定性、貫通性。由前論，中國哲學是一種結構性思維，其用以表達“三性”的詞語（概念），往往各不相同。如在表達超越性與形上性上，其常見者有：虛、空、無、湛、清、淨等；在表達規律性與穩定性上，其常見者有：真、常、寂、誠、主等；在表達貫通性與靈動性上，其常見者有：知、靈、妙、生、神、變、通等。且如本體三性，于《老子》謂之“希、夷、微”或“湛、淵、沖”；宗密名之“空、寂、知”；朱子、陽明則稱之“虛靈不昧”。由工夫合着本體，故若從工夫論上看，它便是“自我超越”、“自我主宰”、“自我實現”。

将時空合起來，便是“宇宙”。《淮南鴻烈·天文訓》說：“宇，四方上下也；宙，往古來今也。”“宙”，指往古來今的時間，是天道大化流行，是“在天成象”。“宇”，指四方上下的空間，是橫向的展開，指地道厚德載物，是“在地成形”。所以流行是乾健，是開辟，靈動而活潑，以“成己”而“彰己”；對待是坤順，是翕聚，是靜定而和順，以“順物”而“成物”。乾坤、陰陽、天地，籠而統之，便是叫宇宙，其實無非大道。健順乾坤之德，乾坤是宇宙之性，陰陽是宇宙之象，天地是宇宙之形。依同構相推原理，十字縱橫結構，對待與流行，自然也可以從乾坤、天地、宇宙作進一步闡釋和發明。如此，流行與對待，這一大道結構，便豐富而生動起來，為我們的思維插上想像的翅膀，這正體現了中國傳統結構思維無窮的創造力與生命力。

縱向流行體現了意象诠釋的本體論、宇宙論、境界論，而橫向對待則彰顯了意象诠釋的方法論、認識論、工夫論，簡而化之，故說是方法論的诠釋。流行是“無對”，對待是“有對”；流行是“任我”，對待是“順物”。故而流行是天人物我一體論，而對待則是主客内外分别論。流行凸顯大同理一，對待凸顯各異分殊，一似“樂主和同，禮主别異”，所以“以物觀物”是對待最核心的原則。流行是以主體為中心，宇宙萬物皆融于主體的人，故而說是“有我”；對待是對象為中心，主體的人融于對象之物，故而說是“無我”。如果說流行中的“意”是主體，“言”是萬物，那麼對待中則恰恰相反，“言”“意”内涵正好颠倒：“意”是萬物，“言”是主體。所謂“言”者，皆當順“意”而發，“不得不言”，一如《莊子·天地》所謂“合喙鳴，喙鳴合”。“喙”者，天也，自然之則、自足之性；“鳴”者，人也，萬殊之用、各異之言。“合喙鳴”，是工夫，是過程，是方法；“喙鳴合”，是本體，是結果，是境界。故“合喙鳴，喙鳴合”，不過“合二為一”，天人不二，内外一緻，言意一貫，表裡如一。

所謂“有對”，是指作為認識論、方法論、工夫論的前提，它是主客内外對舉的，是從天人物我分開說起。沒有分别，就沒有認識，也就無所謂方法。沒有差異，就沒有同一，也就沒有做工夫的必要。“認”與“識”，本義就是指辨别。沒有主客物我的分别，就不可能産生認識論。就算是“道”，在對待中，也是與“人”存在分别的，唯其如此，才有可能“觀道”，一似“跳出三界外，不在五行中”。為此，橫向對待關系中，首先一個前提便是分别與差異，這便是“有對”。概而言之，萬事萬物所以成為萬事萬物，就因為它有自己的特殊性，任何一事物，都有其特殊性，否則便不成其為一事物。這種差異性、特殊性的存在，便是對待關系的基礎與前提。

所謂“順物”，便是“就方随圓”，所謂“在方法方，在圓法圓”，是指以對象事物為中心，旨在彰顯對象固有之特性。為此，對待之順物要求無我的客觀性，而流行之本體則要求“大我”的主體性。有個主，便有個客，與之相對；有個陰，便有個陽，與之相對；有個内，便有個外，與之相對。這便是主客兩分的對象性思維。學界有一種比較普遍性的觀點：中國傳統哲學沒有或缺乏對象性思維。其實，這個觀點是可以商榷的，就本體之流行而論，這種觀點或許是對的，或就總體而論，這個觀點也許是對的。但是，不能籠統地說，顯然，就橫向對待而言，它實質就包含了一種對象性思維，它的前提便是有分有别，有主有客，不過它強調分而不離的圓融性。

由上，橫向對待彰顯的是對象特質的差異性，強調“順物無私”，在于成物而非成己。它突出對立之間的溝通，主與客、物與我之間如何保持一緻性，或者說，它強調對象的客觀性，特質的固有性，認識的有效性。所以這時，天人、主客、言意，都是“分開說”，是“對着講”，而不再是“合着說”。一如“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，橫向對待是置身事外的“反觀”、“反思”，甚至它反思的對象就是包括自身在内的、整個的、流行的大道。所以，作為方法的對待的“诠釋”，不是一個“自動詞”，而是一個“他動詞”，“使動詞”，是“使之彰顯”，使道理自己自然地流出來。道理就隐藏在對象之中，有待于人去呈現深入揭示，去歸納總結，一如朱子所謂“格物窮理”。

現代所謂“認識論”，在傳統便是“觀物論”。沒有主體之人，或沒有對象之物，皆不成其為“觀”。因為“觀”是橫向對待的，必定是主客人物的對立與并舉。為此，對待必然是“人觀物”，這便有個“觀法”的問題。邵雍說：“以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我則情，情則蔽，蔽則錯矣。因物則性，性則神，神則明矣。”這就涉及了二種觀法，一是“以我觀物”，二是“以物觀物”，亦即“任我”與“因物”。因為這是物我對待，所以“觀”便有“物我”二種立場。“以我觀物”是以“我”為立場的“觀”，此“我”，是“小我”、“私我”、“情我”，所以說“以我觀物，情也”。故而“以我觀物”，物物皆顯我之情，帶着個人的好惡情感，以自己的标準來要求其他者。由此，王國維《人間詞話》說：“有我之境，以我觀物，故物我皆著我之色彩。”“以物觀物”是以“物”為立場的“觀”，指“物各付物”之意。具體之物千差萬别，具體之性參差不齊，各異而自足，自然而自适，故不斷鶴以續凫，不削足以适履。由此，以物觀物，萬事萬物都彰顯各自的個體特性，強調“分殊”，志在體物不遺，各得其所。

綜上，所謂“以物觀物”，便是以對象為立場的無我的反觀，是以其“固有”觀其“自身”。這就是說，以物觀物，要求“我”完全融化在了對象之中，與對象合而為一，故“我”就是“對象”。這便是“物我無間”、“内外無間”、“顯微無間”。一似我讀《莊子》，我就是莊子；我看蝴蝶，我就是蝴蝶。所以王國維說：“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”唯其如此，才是以物觀物，才能彰顯對象的精神與特質。唯其如此，才能物我渾融，方為“同于大通”，故而無物亦無我。也正因如此，橫向的對待，才能轉化成縱向的流行。如果說“以我觀物”有如以風觀馬，那麼“以物觀物”則是以風觀風，以馬觀馬。而意象诠釋則主張：以其象觀其意，以其固有之思維和結構，反觀其本來之自己。以中國固有的思維方式理解和诠釋中國傳統的思想觀念，這就是“以中釋中”，這便是“以物觀物”。

當然，從結構性思維觀之，“以我觀物”的含義，并非隻有邵雍所說的一種，而且同樣具有開放性與多樣性。一如朱子說：“若論‘萬物皆備于我’，則‘以身觀物’，亦何不可之有？”“以身觀物”也就是“以我觀物”，此中之關鍵就在“我”字上。“我”有真假之分，公私之辨，理欲之别，大小之異。當“我”即“道”時，“以我觀物”便成了“以道觀物”。且如，《莊子·齊物論》“吾喪我”，“吾”便是自然之本真的“自己”，而“我”則是迷真逐塵的“假我”，可謂“真吾假我”。如此一來，“以道觀物”便可以指流行說，“任我”即“任道”；而“以物觀物”則可以指對待說，“因物”即“順性”。

綜上，如果說“以道觀物”是“理一”原則，那麼“以物觀物”則是“分殊”原則。由此，“理一分殊”則可以作為中國哲學（史）研究的一個重要原則，是揭示其民族性和特質性、一貫性與時代性的一個重要方法。為此，中國各個時代的哲學，各個哲學家的哲學，都應該貫徹“理一分殊”這一原則與方法，唯其如此，才能揭示其“特殊精神、特殊面貌”，才能知其傳統之一貫，才能把握民族之精神。當下中國哲學（史）的研究，若要超越（突破）個案式研究而進入通論式研究，“理一分殊”不失為一種思路。

三、錯綜與圓融

由前所論，對待是個“意-象-言”，流行是個“意-象-言”，統而言之，是個“意-象-言”。但是，對待與流行，如何“統合”，如何“圓融”呢？從“叩兩取中”的思維觀念出發，自然應該選取中間的“象”。此即，縱向流行的“意-象-言”與橫向對待的“意-象-言”交彙于二者的中間之“象”。由此，就形成了一個以“象”為樞紐的十字錯綜圖或縱橫圓融圖。（參見下圖）

何謂“錯綜”呢？“有錯有綜，以明陰陽變化之理。錯者，交錯，對待之名。陽左而陰右，陰左而陽右。綜者，高低織綜之名，陽上而陰下，陰上而陽下。”“相綜者，以其流行而不已也。所以下經首鹹恒。鹹恒之交感者，流行也。”其實，簡單地說，對待就是“錯”，流行即是“綜”。為了區别，分開說時，稱其為對待與流行；雜合說時，稱其為錯綜，故說“錯綜複雜”。

可是，十字錯綜又如何是“圓融”呢？此實際是将二個問題糅成一個，為此，在論述的時候“不得不分開說”，所謂“花開兩朵，各表一枝”。首先，什麼是“圓融”呢？簡而言之，便是差異的同一。以“理一分殊”言之，“圓融”便是說，理一是分殊的理一，分殊是理一的分殊。于此，朱子關于太極與陰陽關系的闡述，頗能說明圓融思維問題。朱子說：“某解此雲：‘非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體；不雜乎陰陽而為言也。’此句自有三節意思，更宜深考。”朱子說，此中有“三節意思”，究竟何指？實際這正是“圓融”。概括地說，圓融便是：不同不二，不離不外。一似朱伯崑先生所說：“非一非二，不即不離。”由于不離與不外，屬于同一結構層次，故而可以合說，即舉“不離”以涵括“不外”。“不雜”是說太極不同于陰陽，是謂“體用不同”；“非有離”即是“不離”，是謂“體用不離”；“即陰陽而指其本體”則是“陰陽一太極”，陰陽便是太極，舍陰陽更無太極，陰陽與太極非是二物，是謂“體用不二”。所謂“圓融”，便是以上“三節意思”合而為一。

為了便于讀者理解，不如依然放在“意-象-言”中來闡述。不同，就“言”上說，指萬物各異而有對。這就是說，本體不是方法，流行不是對待，境界也不是工夫，二者是有分别的。如前所論，二者一似乾健坤順，陰陽動靜，時位縱橫。或者說，這本身就是一種“對待”，是“對着講”，強調各有所用。本體是觀念與特征，方法是其展開與應用。體不是用，顯也不是微。不離，就“象”上說，指陰之與陽，不離不外，錯綜複雜，強調二者之間的聯系。本體不離方法，方法不離本體，形影不離；本體就在方法裡，方法就在本體中，互含互攝，你中有我，我中有你。不二，就“意”上說，指未發之中，朱子所謂“太極渾淪”，陽明所謂“一點靈明”。非縱非橫而能縱能橫，是萬化之根，萬象之主，是“寂然不動”。

所謂“圓融”便好似以上三個階段的一個“積澱”，這整個過程的一個“結果”：将前面三節意思悉數收攝起來，融會貫通，這便是一個“圓滿的結果”，所以稱其為“圓融”。這就是一個天圓地方圖，将其圖示為。此蔡淵所謂“天數一，一中有三。以象言之，則圓者，徑一圍三。”[iv]故圓内之方，舍四而取三，三者圓之性理。圓外方内，乾能兼坤，故我們常說“天人合一”，而不說“地人合一”。故來知德雲：“主宰者理，對待者數，流行者氣。”“兼對待流行，主宰之理而圖之也。”[v]然而，易道周行不殆，循環流轉，曾經的結果便是未來的開端，這便是“貞元”，所謂“知來藏往”。以其流轉，故《老子》第十四章說，迎之不見其首，随之不見其後。[vi]以“元始”觀之，這又是寂然渾淪，未發之中，一似朱子所說“天地未有，萬物已具”，“具衆理而應萬事”；[vii]程子（伊川）所說“沖漠無朕，萬象森然”。[viii]

或有質疑，如此诠釋的依據是什麼？這也正是“意象诠釋”，其本意就在于提供一種理解的方式。如王弼說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。”[ix]“無之稱”是指向上超越，是卷而藏之，是道之歸與鬼；“無不通”是指向下貫通，是舒而展之，是道之往與神；“無不由”是指主宰根源，是獨立不改，是道之寂然。此三者合而為一，是謂“道體”，是“圓融”。事實上，宋明理學心性理氣本體論的圓融也是如此。自道之超越而言，謂之“虛”，橫渠稱為“太虛”；自道之主宰而言，謂之“理”，程朱謂之“天理”；自道之靈明而言，謂之“心”，陽明稱為“良知”。但這不過就各自側重而言，無論哪一種本體論，而實際上都本體三性。就思維觀之，老子“常、無、有”，宗密“空、寂、知”，無非同一結構。

所謂“圓融”大概如此，不同不二，不離不外，舉一含三，一體渾淪。方立天先生指出，圓融思維，在印度佛教中并不存在，而是中國佛教所獨有的。我們認為，圓融思維不僅是中國佛教所獨有，而且是整個中國哲學、中國傳統所獨有，同時還是整個中國哲學所共有，是中國傳統的“邏輯”——同構思維。隻是因為這一思維沒有獲得很好地提煉和概括，本身隐而不顯，故而在“現代”的沖擊下，就變得更加殘晦。如果這一判斷是正确的，那麼離開了圓融思維，就不可能真正理解中國哲學。圓融思維是一種結構思維，其根源還是“叩兩取中”的“中庸”或“中道”思維與觀念，故而可合稱其為“中道圓融”思維觀念。正由此，熊十力将其概括為“體用不二”，張岱年将其概括為“體用一源”，其實“一源”便是“不二”，“不二”即是“一源”。既然是結構思維，那麼便當放在具體結構中，才能獲得更深入地理解和更清楚地表達。圓融思維是一種意象思維，可以一具體之象來表達普遍性與超越性，是抽象與形象的統一，所謂“天地一指，萬物一馬”。

事實上，這正是整個中國傳統哲學的思維特征：自總體觀之，是“易道”思維，自“意”觀之，是“圓融”思維；自“象”觀之，是“結構”思維；自“言”觀之，是意象思維。這不是說中國傳統有三種不同的思維方式，而隻是一種，所謂“大道即思維”。正由此，我們說“意象哲學”是關于思維的哲學，“意象诠釋”是關于思維的诠釋，都是圍繞着中國哲學特質而展開的理論與方法。這樣“颠三倒四”地說，并不是沒有意義的車轱辘話，我舉一個例子，大家便能明白。“理氣”關系是朱子哲學的核心問題之一，然而當前研究卻似“蜂飛蝶舞”，莫衷一是。以意象诠釋觀之，朱子理氣不過一個流行與個對待，隻似“陰陽兩端”而已。就“理”上說，流行是指“實理”，一如朱子說：“《太極圖》，隻是一個實理，一以貫之。”對待則是“虛理”，朱子所謂：“理與氣此決是二物”。自對待觀之，理與氣是分開說，是“兩物”，故有“騎馬之喻”；自流行觀之，是“理生氣”便是“太極生陰陽”。此處最易誤解為：理是一物，氣是一物，如母生子一般。但這種理解便不是朱子的“流行”，朱子之“流行”隻是一物的變化過程，所謂“三時”、“三态”，不是“三物”、“三事”。以其無體謂之理，是無極之太極；以其有象謂之氣，是陰陽之太極；以其有形謂之物，萬物之太極。故理、氣、物隻是一個太極而已，因其時有不同，故太極彰顯亦有異。為此，朱子門人蔡淵明确說：“理即氣之微，氣即理之著。性即情之微，情即性之著。皆一貫也，但其時有不同，故因其發用而立名有異矣。”

圓融問題清楚了，接下來，便可讨論本體與方法、工夫與境界的錯綜與圓融。其中之不同與分别，前文已論，無須贅述。下面主要講三個問題：相感相應、互含互化、同構同源。相互感應是論二者的一緻性問題；互含互攝是論二者的轉化性問題；同構同源，是論二者的根源性問題。感應，就相錯而言，“陰陽相錯，感應之理，自然而然。”互化，就相綜而論，陰陽互化，此消彼長，流行不息。同源，就渾淪而論，未發之中，無聲無臭，非縱非橫。顯然，以上三者依然還是一個“意-象-言”。

本體與方法，工夫與境界，本就是相互對待。既相對待，必有感應。有一個感，便有一個應，其中一個變，别一個同時也變。本體不同，方法便各異；境界不同，工夫便不似。這便是二者的内在一緻性，一如朱子說：“心體通有無，該動靜，故工夫亦通有無，該動靜，方無滲漏。”而陽明亦說：“合着本體的，（方）是工夫；做得工夫的，方識本體。”若從本體上看，本體便是決定者，本體決定方法；若從工夫上看，工夫便是決定者，工夫決定本體。為此，蔡淵指出：“主對待者，必以流行為用；主流行者必以對待為用，學者不可不察也。”這就是說，方法不是随人喜好而任意選擇的，把别人的方法套在自己的本體上，這就叫“張冠李戴”。哲學不同，其本體便不同；本體不同，其方法便不同。故而面對不同的哲學，要有不同的方法。這方法不是從外面尋來，而是從對應的本體中開出來。哲學具有民族性、時代性和個體性，與之相應，方法也應當具有民族性、時代性、個體性。這便是“以物觀物”：以其固有之結構，反映其自己之思想。故而本體與方法的一緻，實乃“诠釋”的根本原則。

所謂“互含互攝”，對待中有流行，流行中有對待；此消彼長，互相轉化，循環相生。自本體觀之，方法就在本體裡。如易有三義：簡易、不易、變易，故本體具三性，由此便有“空寂知”、“常無有”，這就是一種方法——同構相推，以源察流。推而廣之，天道如此，人心如此，境界如此，人格如此，是謂天人同構。此所謂“本體即方法”。本體所以能開出方法，是因其本身就蘊含着方法，本體的彰顯就是方法。自方法觀之，本體就在方法中，流行就在對待裡。方法源自本體，而指向本體。方法若不指向本體，那就不成其為方法。如果方法與對待屬“知”，那麼本體與流行屬“行”。知而後行，行而後知，這是一個循環相生，逐漸深入的過程。知是自分殊而理一的上貫，是理想的形成；行是自理一而分殊的下貫，是理想的實現。

由“叩兩取中”故，将言意兩端都卷藏于“象”中，這個“象”既是結構也是本源，故曰同構同源，故說“意象诠釋”是“結構本體論”。它是圓心，是樞紐，且因其卷藏于内，故而是未發之中。及其發用而有縱有橫，有流行有對待，有本體有方法。為此，作為錯綜樞紐之“象”，它是非縱非橫而能縱能橫。它可以開出本體，這便是流行；它可以開出方法，這便是對待。這樣一個“象”便是本體之象，即作為本體的結構——“意-象-言”。其實，作為縱橫交彙，錯綜合一的中間之“象”，它是“理一”與“分殊”的圓融，是本體渾淪之象，隐含着陰陽之象和萬物之象。

何謂“诠釋”？自流行觀之，诠釋是大道自然的開顯，也是觀念自我的展開，既是“以我觀物”，也是“以道觀物”。故而萬物莫非“我”之顯，是“人化”，是“萬物皆我”境界。為此，诠釋必然“有我”，沒有“我”也就沒有诠釋。自對待觀之，诠釋是對象特質的揭示，是“以物觀物”。以物觀物，萬物各異而自得，雖“我”亦物。故而诠釋又是“無我”，是對象特質自然的彰顯。為此，合而言之，诠釋便是“有無合一”，“有我”與“無我”的圓融，是客觀規律性與個體創造性的統一，是謂“天人合一”。

如前所論，中國哲學的概念不是内涵外延确定性的，而是具有結構性和流動性的概念。且如“陰陽”概念，便是如此。天地間道理，隻陰陽便括盡。故朱子說：“太極分開，隻是兩個陰陽，括盡了天下物事。”換言之，“陰-陽”這一結構與思維，便囊括了一切的道理。有學者說：“這種哲學的世界觀，集中到一點，是以陰陽變易的法則說明一切事物。它具有中國的特色，是其他民族和國家，如歐洲、印度和阿拉伯世界所沒有的。”簡之，陰陽變易，是中國哲學獨特的思維方式，故而中國哲學與文化特質的揭示與彰顯，自當以傳統思維方式反觀其固有之思想文化。

作為結構性概念，“陰陽”隻是隻是兩端，不過懸空地、超越地講一個道理，隻是一個思維方式。正因其是懸空地，是“虛設”，是“空底物事”，所以什麼事來，它都能照，其具體内涵可以變化無窮，故而可以括盡天下道理。以“有我”為陰，則“無我”為陽；以“本體”為陰，則“方法”為陽。反之，亦然。為此，本體與方法，可以是“陰陽對待”，是定位的，是分别的兩個。但從“陰陽流行”觀之，本體與方法又相互轉化，是循環流轉的。隻是我們将本體與方法，對待與流行，都融入“意象哲學”圖中，即将“十字縱橫”（方），納入“體用流轉”（圓），是謂“納方入圓”。（參見下圖）

整個中國傳統是以“象”為核心和特質的思想文化系統，故整個中國哲學與文化的理解與诠釋都圍繞“象”這一中心去理解，去彰顯。我們把“象”理解為“結構”——“意-象-言”這一具有本體意義的結構，故稱其為“本源結構”。在實質上，這已經成為“象的本體論”。為此，所謂“意象诠釋”，就是圍繞着“意-象-言”這一核心，如如展開的诠釋。若以“花”作個比喻，意者，含苞待放；象者，花至半開；言者，全然綻放。一如朱子說：“蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”既是結構本體論，故而将“太極”替代成“意-象-言”，并由此推開去。于是“意象诠釋”，借朱子的話，便可說：合而言之，統體一個“意-象-言”；分而言之，各各一個“意-象-言”。

事實上，朱子正是如此诠釋。朱子說：“太極、陰陽、五行，隻将元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面。陰陽是（元亨利貞——引者添），利貞是陰，元亨是陽。五行是（元亨利貞——引者添），元是本，亨是火，利是金，貞是水。”這便是說，太極是元亨利貞，陰陽也是元亨利貞，萬物也是元亨利貞，隻是時既不同，相狀自異。從上面可以看到，這是生發的過程，也是由合而漸分的過程，是結構中又包含結構的思維方式。若将“元亨利貞”替換成“意-象-言”，其中道理本是一般無二。正由此，我們說“意象诠釋”是以結構思維為核心和标識的诠釋。這正是大道與思維的内在同一性，故說“大道即思維”。就其根本上說，這恰恰是“天人合一”的思維方式。

既曰，诠釋是對象特質的彰顯，又曰，意象诠釋便是中國哲學特質的彰顯，那麼，中國哲學的特質是什麼？固是“體用一源”，但及其展開則大緻有三：思維圓融性、結構整體性、形态意象性。此三者分别與“意-象-言”相對應：以“意”觀之，具有思維圓融性；以“象”觀之，具有結構整體性；以“言”觀之，具有形态意象性。黑格爾在《哲學史講演錄》中有段對《易經》的評論，很能說明中國哲學的特質。他說，《易經》是最偶然與最内在的結合，其圖形是極抽象的範疇，是最純粹的理智規定，但是由于沒有概念化，沒有被思辯的思考，隻是停留在最淺薄的思想裡面。由于它是感覺、直觀的表現形式，所以在這套具體原則中，找不到對于自然力量或精神力量有意義的認識。顯然，黑格爾是從西方哲學出發來考察中國哲學，從中至少可以看到中國哲學的三個特點：一是沒有概念化，恰恰說明中國哲學不是概念思維；二是最偶然與最内在的結合，“偶然”是變化不居的現象，是具體與特殊；“内在”是恒常不變的本質，是規律與普遍。這恰恰是“體用一源”，是圓融思維，是意象思維。三是其圖形的抽象與純粹，盡管黑格爾并不明白“象”處有無之間的“中介”性，但是畢竟關注到了“象”在中國哲學中的獨特性。

有學者批評說，此文本中，“結構”一詞的用法，似乎是錯誤的。從西方哲學出發，元素（事物、實體）與元素（事物、實體）之間的聯系，才叫結構。若此，對待可以稱結構，生成也可以稱結構，但是流行似不當稱結構。在西方哲學中，“結構”的内涵是否隻是如此，暫且不論。其實，我們對此問題的回答，恰恰是颠倒回來的，是以中國哲學而不是西方哲學為立場的。簡而言之，此“結構”是“意象性”的結構。具體可以從以下三個方面展開。

一是立場與觀念的差異。我們是從中國傳統出發，不是從西方哲學出發，所以我們并不以西方的概念、觀念、思維為标準，來衡量，來評判，來框限自己。一如陽明詩雲：“不用問漁人，沿溪踏花去。”中西自有各自不同的傳統、不同的觀念、不同的思維，如果皆以西方的哲學觀念和诠釋方法為立場與标準，那麼“中國哲學”也就名存而實亡，也就無法找到适合自己的發展道路。為此，中國哲學在理論建構上的根本，就在于哲學觀念的突破，故說我自沿溪踏花去，何必尋路問漁人。

二是“結構”本傳統固有。“結構”一詞并非“外來詞”，其本義就是指建房，構造、構建、排列、樣式、組織、系統等等。本文所謂“結構”，就是指“意-象-言”。它不僅包括對待的“位”，而且包括流行的（時）；不僅是錯綜的，而且是圓融的。在此處，可以把“結構”當成脈絡、網絡，組織、系統，構架、框架，樣式、式樣，甚至也是路線、線路等等。換言之，“結構”所指，不僅是橫向的、空間的、靜止的，而且也是縱向的、時間的、流行的，這恰恰體現了中國哲學概念的開放性與流動性。且如，山有山脈，水有水脈，血有血脈，氣有氣脈，人有人脈，文有文脈。這便是脈絡思維，故《莊子》“庖丁解牛”說“緣督以為經”，此“督”便是督脈，指脈絡之中樞，可謂“中道”；“經”便是根本大法。故“緣督以為經”，便是以脈絡為法，脈絡乃自然而固然，為此說順其自然，因其固然。

三是“結構”即是“象”。當“結構”與“象”互釋時，“結構”便同時具有對待義與流行義。就對待觀之，結構之象是與觀念之意相對的形式，其與内容是分開說的，故而是一種“純粹的形式”，“懸空的樣式”；就流行觀之，結構之象與觀念之意是一體渾淪，隻是一個，結構之象就包含了觀念之意，甚至就是觀念之意。故而可以說“象者，意之顯”，“象”便是“意”彰顯的方式；亦可說“象者，顯之意”，“象”便是彰顯出來的“意”。合而言之，結構之象，既是觀念的彰顯，更是彰顯的觀念。正由此，我們稱其為“意象性”的“結構”。

或問：文本中對傳統思維有三種不同的提法，“圓融思維”、“結構思維”、“意象思維”，各自何指？有何差别？所謂“圓融思維”，前文論述已詳，它就是“叩兩取中”、“一源無間”，簡約地說，就是“一即一切，一切即一”。如果非要用“現代話語”來表達，“綜合思維”，或許與之有近似處，但亦難免似是而非。因為通常所謂“現代話語”，往往是指“西方詞彙”，是西方話語體系與表達方式。這樣說，絕不意味着我們拒斥西方的話語、概念，而隻是指出二者之間的差異性。所謂“結構思維”，與概念思維相對，以結構一貫性為特征的思維方式。所謂“意象思維”，是指以“象”表“意”的思維方式，以具體、特殊代表抽象與普遍，所謂“超越的具體性”、“普遍的特殊性”。圓融思維、結構思維、意象思維，三者各有所指，各有所用，然而也隻不過是思維的“意-象-言”。故統而言之，就是一個“易道”思維。所以本體、思維、方法、工夫、境界，隻是渾淪一個大全，不過是易道從不同處說而已。

根據意象诠釋，圓融思維、結構思維、意象思維，三者可以分别從“意-象-言”來看。圓融思維是“意”，結構思維是“象”，意象思維是“言”。三者合而為一，融為一體，于是構成一整體之思維，有如流行之三态收攝、凝聚，從而形成本體之三性，故說“本體即思維”、“思維即本體”。圓融思維重在自下而上的超越，是“藏”，彰顯傳統思維的超越性。意象思維重在自上而下的展開，是“發”，彰顯傳統思維的靈動性。合此二者，便是“知來藏往”。結構思維則是“寂然不動”，是“常”，是“寂”，彰顯傳統思維的穩定性。三者各自展開，又是一個完整的思維模式。這便是朱子所謂：“本隻是一太極，而萬物各有禀受，又自各全具一太極爾。”

由本體即诠釋，自“意象诠釋”觀之，本體有三性，故而诠釋有要：超越性（普遍性、概括性、全攝性）、客觀性（規律性、特質性、系統性）、創造性（主體性、貫通性、生命力）。統而言之，便是“理一分殊”。诠釋的超越性是由分殊而理一。诠釋的創造性是自理一而分殊。诠釋的客觀性便是“一理”，傳統的一貫性與穩定性、規律性與特質性，是哲學的民族性與特質性。但是，當單舉其中一性以代表本體之全時，實際其餘二性皆在其中，這便是所謂“舉一含三”。惟其如此，方是不離不外，圓融一體。且如，“以無為本”，則客觀性與創造性便在其中；以“以理為本”，則超越性與貫通性便在其内；“以知為體”，則超越性與客觀性亦含其中。唯此三者融為一體，而無失偏頗，方是诠釋所當追求的理想。這種诠釋的“理想性”，是由本體的“理想性”所決定的。綜上所述，所謂“創造性诠釋”并不是脫離曆史，而是源自曆史；不是抛棄客觀，而是尊重客觀；不是否定規律，而是通過個體彰顯規律。

還有學者問，“流行”與“生成”是否存在不同。這個問題實際涉及了中國哲學的一個重要特質。“生成”一如母生子一般，母與子是二人，先是子在母内，後是子在母外。“流行”則重在“變”字，隻是一個物事，如水之與冰，同是一杯水，可以變成冰，可以變成汽。就分别而論，生成不是流行，一如不可将“母生子”說成是“母變成了子”。在中國哲學中，既有生成思維，也有流行思維，而且往往互相混雜一處，難以截然區分，大化流行便生生不已，因為其“結構”都是一個。但是，就主流而言，流行思維在中國哲學中更為普遍，為此，意象诠釋中縱向多就“流行”上說，雖并非排除“生成”義，而且二者在一定意義可以相通轉化。且如“太極生陰陽”，以“生成”觀之，則太極是“母”而陰陽為“子”，故而太極與陰陽為“二”；以“流行”觀之，則太極變而為陰陽，故而陰陽也是太極，所謂“陰陽一太極”。

在《周易略例·明象》中，王弼說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。”“言生于象”，結構之象不同，其诠釋便有異；“象生于意”，所尋之“象”不一，故所觀之意便不同。如《老子》第一章“無名天地之始；有名萬物之母”一句，其诠釋便有二種“象”：一是本體結構，一是流行結構。以流行觀之，這便是個“意-象-言”的結構：無名生天地，有名（天地）生萬物。此句實與二十一章，聯系貫通。二十一章有雲：“道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”顯然，其思維結構是：道-象-物。以此結構觀之，第一章“始母”一句，則當作如是解：無名（道）-天地（有名）-萬物。道即無名，強字之曰道而已。天地乾坤，日月陰陽，象也，有名也。以本體觀之，這便是個“常-無-有”結構，亦即“有無混一之常”的本體結構。“名可名，非常名”，“道”即“常”也，“常名”即是“道”。以其超言絕象，故不可名；可名可道，皆有象有形，形而下者。易道之體一也，以其不易，名曰“常”；以其超越，名曰“無”；以其生生，名曰“有”。故曰“靜無而動有”或“真空而妙有”。

最後，作為一種诠釋理論與方法，它必然要落實到具體的應用中去，要體現在具體的诠釋中。若隻有理論而沒有應用，便是“有體無用”，如此诠釋理論便是“空談”。若隻埋頭于“解釋”而沒有理論的自覺，又是“有用無體”，如此難免博而寡要，勞而無功。有理論、有方法、有應用，這才真正符合中國哲學“體用一源”的精神。為此，下面我們簡要舉出三個“意象诠釋”的例子：一個取自道家，一個取自玄學，一個取自理學。通過這三個诠釋的具體實例，望有助于讀者理解“結構思維”與“意象诠釋”這一新的理論、觀念與方法，同時，也是作為本文的一個總結。

例一，是魏晉玄學中，韓康伯注《系辭》“一陰一陽之謂道”一句。韓注曰：

道者何？無之稱也；無不通也；無不由也。況之曰道。寂然無體，不可為象。必有之用極而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道。陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生，在陽為無陽，陽以之成，故曰一陰一陽也。

“道”究竟如何？韓康伯引王弼之說。“無之稱也；無不通也；無不由也”，分别指道體三性。“無”，指超越性、形上性；“通”，指貫通性、靈動性；“由”，指根源性、規律性。此三者在佛學中也同樣如此，不外本體三性，一如大乘“三法印”。“諸法無我”，即是“空”，是“破執”；“諸法無常”，即是“幻”，是“妙有”；“涅槃寂靜”，即是“性”，是“真如”。再如朱子在解釋“無極而太極”時也說：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品彙之根柢也。”本體一而已，以其無聲無臭謂之“無極”，以其根柢規律謂之“太極”，以其造化生生謂之“靈妙”。

概而言之，以上三性即是“道”，無形無象，寂然不動。但是，寂然不動，非枯槁寂滅，而是可感而遂通，實有生生之仁。自其展開，則上下流轉，周行不殆。故自形上而形下觀之，是謂“自誠而明”，是漸形漸彰。道體自然流行，萬紫千紅，形色著彰，故曰“有之用極”。然此“有”此“用”，皆非道而已，是道之功用與展現，故曰“無之功顯”。無者，體之微也；有者，用之顯也。兼此二者而言，是謂“體用一源，顯微無間”。自形下而形上觀之，是謂“自明而誠”，是漸微漸幽。故曰“窮變以盡神，因神以明道”。就“形物之言”上說，稱為“變”；就“陰陽之象”上說，謂之“神”。故就悟道工夫上說，也是“意-象-言”的結構模式，這便是“窮變-盡神-明道”。這便是本體與工夫的一貫。“無一”，太極之謂。“無”者，無形無象，無聲無臭；“一”者，一而不二，至一無對。太極者，寂然不動，以其超越性故說“非陰非陽”，以其靈動性故說“能陰而陽”。其思維模式，一如宗密所說：“一真心體，非空非色，而能空能色。”故說太極一而已，在陰位而非陰，在陽位而非陽，皆指其體而言。然陰與陽皆由太極而生，由太極而成，皆指其用而言。

例二，是宋明理學中，王陽明“南鎮觀花”之公案。《傳習錄》載曰：

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顔色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”

顯然，此中的問題核心便是“心外無物”。面對友人的質疑，陽明實際并未作詳細地解說，由于便引發後世學者各種各樣的诠釋。其實，“心外無物”問題的解釋，完全無須如此複雜、周折，隻三個推理即可完成。一是，即心即道，道外無物，故心外無物；二是，衆生之心即天地之心，故汝心即大道，汝心即本體；三是，此花不在道外，道即汝心，故此花亦不在你的心外。就思維結構觀之，這與“心佛衆生，三無差别”，有異曲同工之妙。當然，若要一一解來，雖難免些曲折。誠如錢穆指出：“王學雖說是簡易直捷，他的簡易直捷，還從深細曲折處來。”

但若以意象诠釋觀之，此诠釋亦為簡單，實不過“對待”與“流行”，有個縱橫的差别。問者就“橫向對待”說，而陽明卻就“縱向流行”答。問者就“差異”着眼，将花樹與我心二者對待觀之，故有主客之分，物我之異。而陽明則從“同一”着眼，将花樹、我心、良知、本體，皆圓融一體，故而強調，吾心即宇宙，宇宙即吾心，良知本體，徹上徹下，一以貫之。就超越觀之，個體衆生當超越小我私我，不能自我限隔，當直至“物我同體”——天地境界，仁者情懷。一如朱子《仁說》指出，人物之心即天地之心（天地生物之心）。就發用觀之，天地之心即易道太極，有體用，有寂感，所謂“寂然不動，感而遂通”。未看此花時，便是未發，是心體之寂然，故說“同歸于寂”；及看此花時，則感而遂通，因通故明，不通則暗，故說“一時明白”。“一時明白”者，天地物我，豁然貫通，渾然一體。為此，其中之關鍵，就在分清其是縱說、橫說還是合說，無論如何不能“混說”，不能将流行作對待來解。

最後，從結構思維出發，将會發現：不少解釋與時下觀點都有差異，甚至與傳統解釋也不甚相同。或許這也是“意象诠釋”的一個學術價值吧，算是一種“诠釋”的突破吧。于《老子》第十四章曰：“視之不見，名曰‘夷’；聽之不聞，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。”通常會引河上公的注來加以解釋：“無色曰夷，無聲曰希，無形曰微。”或陳鼓應所說：“‘夷’、‘希’、‘微’，這三個名詞都是用來形容感官所不能把捉的‘道’”這種解釋固然不錯，而且也符合文本字面之義，但對于诠釋而言，似乎不能止于淺表，而當更進一步追問。因為緊接着《老子》便說：“此三者不可緻诘，故混而為一。”顯然，“希、夷、微”既然是“三者”，自然都含“無”之意，但畢竟各自當有不同。

以意象诠釋觀之，此三者實際是在論“道體三性”：“希”便是指“無”而言，是道體的形上性，是謂“無形無象”；“夷”當指“常”而論，“常道”之謂，是道體的規律性，故曰“獨立而不改”；“微”當指“妙”而言，是道體的靈動性，故而“微妙玄通”，“周行而不殆”。而《莊子·天下篇》曰：“建之以常無有，主之以太一。”此“常無有”或有二種解釋：一是，“常無”與“常有”，就工夫上說，相對應于《老子》第一章“常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼”。二是，“常、無、有”，相對應于道體三性。這句話是說，以“常、無、有”為構架，立其理論規模或根基，以“太一”之道為主旨歸趣。

如前論，結構思維具有結構的一貫性，所以“希、夷、微”并不是一個“特例”、“孤證”。《老子》第四章說：“道沖，而用之或不盈；淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”顯然，這也是說“道體”。“湛”者，清澈澄明，好似“無有”，因其不可見，故曰“湛”，指道體的形上性。“淵”者，自是根源性，故說是“萬物之宗”。那麼，“沖”指什麼？通常将其訓為“虛”，且《老子》四十五章說：“大盈若沖，其用不窮”。單獨地看，此與“道體虛無，而其用不窮”的精神宗旨完全相符。但是，“虛”與“湛”似有重複，都含虛無的超越性、形上性。而且，四十五章，“盈”與“沖”，是反向或兩端或對立關系，如成與缺，直與屈。然而第四章，卻是順承關系，如淵與宗，湛與虛。若以意象诠釋觀之，結構關系的不同，其概念内涵往往也不相同，故不能以此推彼。一如朱子所說：“文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。”“湛”、“淵”、“沖”三者，亦是指道體三性，而“沖”是指其本義——水之湧動，如泉之汩汩，喻大道生生不息，指道體的靈動性、生生性。如果從展開來看，“沖”有“湧”與“搖”二種含義，一則上下流轉，二則左右交錯，此正是對待與流行之意。故可說，沖者，道之象也，是就“陰陽之象”上來說本體。

綜上所述，所謂“意象诠釋”主要還是一種“文本诠釋”，屬于“經典诠釋”的範疇，其意義在于提供一種不同的思維與方法，強調“诠釋”不僅要講自己的理解，更要講為什麼如此理解；不僅要有文本的依據，更要有理論的支持，強調“诠釋”是觀念與方法的一貫。所謂文本的依據，就其實質上說，不過是“有人如此說”而已，它并不構成道理成立的最終根據。換言之，一個道理是否正确，并不因為曾經有人說它正确。所謂“盡信書不如無書”，便是這個道理。為此，就哲學而言，理論的根據應當比曆史文獻的根據更為重要。故而真正的“诠釋”，既是對象特質的展開，也是主體觀念的彰顯。就中國哲學而言，其“诠釋”便是民族特質的彰顯，是“一源無間”、“中道圓融”的展開，也是個體對其思維與觀念的整體之理解與把握。當然，所論不過一曲之得，一孔之見，是否正确，是否有理，誠待方家批評指正。