孔子的得意弟子顔回（顔淵）多年來被尊為“複聖”、“顔子”，居“四配”之首，列“德行”之冠，是曆代配享孔子的第一号人物。顔子的言行及人格修養體現了孔子思想中仁者應具有的風範，被後人視為學習的榜樣。曆代帝王與後世儒學研究者，在提到孔子時，從不會忘記顔子。稱孔子為先聖時則尊顔子為先師，尊孔子為至聖時則封顔子為複聖。每祭孔子時必以顔子配享。所以學者們研究孔子時自然也就涉及到顔子。

據《史記·仲尼弟子列傳》，顔回少孔子三十歲，是孔子最為得意的弟子。但不幸的是，顔回卻先孔子而去世。現在的傳世典籍中，有關顔回的資料相對較少，而且，受疑古學風的影響，不少有關的記載也被排斥在“可靠”資料之外。顔回的學術主張更顯模糊不清。但我們仍能從浩繁的記載文獻中得以窺知一二。

《論語》是孔子及其弟子言論的彙編，由孔子門生及再傳弟子集錄整理，是儒家的重要經典，是研究孔子及儒家思想尤其是原始儒家思想的主要資料。在孔子諸多弟子中，顔氏弟子共有九人。除顔回外，還有顔無繇、顔幸、顔高、顔祖、顔之仆、顔哙、顔何、顔濁鄒，其中顔濁鄒為衛國人。筆者注意到，《論語》對這些顔姓弟子，除涉及顔路（顔回的父親）一條外，其餘均未提及，而明确提到顔回的卻有二十一處之多，足見顔回在孔門弟子中的舉足輕重。

如在反映顔回虛心好學、勤于發問時。魯哀公曾問孔子“弟子孰為好學”，孔子對曰：“有顔回者好學。”季康子問孔子時，孔子亦作如是答，而未說及别人。可見在孔子心目中，顔子就是好學的代表。孔子曾高興地對别人說：“語之不惰者，其回也與。”說他經常向老師提出問題，聽老師講道理時，一直全神貫注，始終不懈怠。“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”他終日聽老師教導，虛心聽取，從不違拗，以緻老師懷疑他愚。但經過認真觀察，又否定了自己的看法。

在體現顔回聰慧明敏、善于動腦時，孔子曾問子貢：“女與回也孰愈？”很有自知之明的子貢向老師回答：“賜也何敢望回，回也聞一知十，賜也聞一知二。”孔子認為這個比喻十分貼切，馬上同意了他的看法。并且對他說：“弗如也，吾與女弗如也。”孔子說自己和子貢都不如顔回聰明和肯于動腦，對顔回誇獎到了極點。

在贊賞顔回貧而好學、安貧樂道時，孔子觀察他“一箪食，一瓢飲，在陋巷”，條件十分艱苦，但學習孔子的道德、學問人了迷，竟至“人不堪其憂，回也不改其樂。”以緻孔子誇贊他“賢哉回也”。孔子還評價顔淵曰:“惜乎!吾見其進也，未見其止也。” 隻看見他不斷前進，從來沒有看見他停止過。當然，孔子也對顔回如此好學卻一生貧困打抱不平，他說:“回也其庶乎。屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”顔回的學問道德接近于完善了吧，可是他常常貧困。端木賜（子貢）不聽從命運的安排，去做買賣，猜測行情，往往猜中了。

在評價顔回修德正身、克己複禮時，孔子更是直言坦陳：“從我于陳蔡者，皆不及門也。德行：顔淵、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子遊、子夏”，将顔回評價為“德行”之首。究其原因，在于顔回不僅問得細緻，而且嚴格要求自己，使自己的一切行為符合仁德的标準。如顔淵問仁，子曰:“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顔淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顔淵曰:“回雖不敏，請事斯語矣。”顔淵問怎樣做才是仁。孔子說：“克制自己，一切都照着禮的要求去做，這就是仁。一旦這樣做了，天下的一切就都歸于仁了。實行仁德，完全在于自己，難道還在于别人嗎？”顔淵說：“請問實行仁的條目。”孔子說：“不合于禮的不要看，不合于禮的不要聽，不合于禮的不要說，不合于禮的不要做。”顔淵說：“我雖然愚笨，也要照您的這些話去做。”經過長時間的艱苦追求，顔回的“仁”之境界得到了孔子的嘉許。子曰:“回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”說明顔回的心能長久地不離開仁德，其他的學生隻是在短時間内想起仁德罷了。

在提到其仁政治國、德政寬民的抱負時，《衛靈公第十五》記載，顔淵問為邦，子曰:“行夏之時，乘殷之辂，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”意即治理國家應該“用夏代的曆法，乘殷代的車子，戴周代的禮帽，奏《韶》樂，禁絕鄭國的樂曲，疏遠能言善辯的人，鄭國的樂曲浮靡不正派，侫人太危險。”由于種種原因，孔子的許多治國主張未能得到施行，隻得“有道則現，無道則隐”，暫時采用辦教育和編書的辦法來傳授主張，希望日後實現其治國理想。顔子也是這樣，他更沒有遇到治國的條件，但卻也有一套治國的理想。所以孔子這樣評價顔回:“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫 。”孔子對顔淵說：有能任用我的，我就把治國平天下的大道推行于世；不能任用我時，就将這些治國平天下的大道，藏之于身。隻有我與你能做到這樣啊！

作為孔子最得意弟子的顔回，對孔子的道德、學問推崇備至。他曾把孔子的學問說作“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾；雖欲從之，未由也已。”這番對孔子的贊頌，可謂達到登峰造極的程度，充分體現出顔子對老師的無限敬佩和深厚感情。顔回為了學習更多的東西，加強自己的道德修養，從來對老師十分敬重，跟随老師形影不離。孔子設教于杏壇，他跟随學習；少正卯在魯國講學，使孔子之門“三盈三虛”時，“唯顔淵不去。”周遊列國時，一直跟随。在陳蔡絕糧的最困難時期，許多弟子經不起困難的考驗，對孔子之道不能推行表示懷疑，或牢騷不滿。當孔子問到顔回時，他卻說“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之……不容何病焉？不容然後見君子。”他認為孔子之道不見用的原因是各國國君水平太低。他對孔子的主張充滿了信心。周遊列國之初，他們師生被匡人包圍脫險後，孔子見到顔回說：“吾以汝為死矣。”回曰：“子在，回何敢死。”他跟随孔子甚至達到“亦步亦趨”的地步了。

記載最聲情并茂，且讓人動容的則是顔回之死。《先進第十一》記載，顔淵死，顔路請子之車以為之椁。子曰:“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無椁。吾不徒行以為之椁。以吾從大夫之後，不可徒行也。”顔淵死了，他的父親顔路請求孔子賣掉車子，給顔淵買個外椁。孔子說：“雖然顔淵和鯉一個有才一個無才，但各自都是自己的兒子。孔鯉死的時候，也是有棺無椁。我沒有賣掉自己的車子步行而給他買椁。因為我還跟随在大夫之後，是不可以步行的。”又載，顔淵死，子曰:“噫!天喪予!天喪予!”顔淵死了，孔子說：“唉！是老天爺真要我的命呀！是老天爺真要我的命呀！”顔淵死，子哭之恸。從者曰:“子恸矣。”曰:“有恸乎?非夫人之為恸而誰為?”顔淵死了，孔子哭得極其悲痛。跟随孔子的人說：“您悲痛過度了！”孔子說：“是太悲傷過度了嗎？我不為這個人悲傷過度，又為誰呢？”顔淵死，門人欲厚葬之。子曰:“不可。”門人厚葬之。子曰:“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。”顔淵死了，孔子的學生們想要隆重地安葬他。孔子說：“不能這樣做。”學生們仍然隆重地安葬了他。孔子說：“顔回把我當父親一樣看待，我卻不能把他當親生兒子一樣看待。這不是我的過錯，是那些學生們幹的呀。”《先進第十一》中這幾個“顔淵死”，足以讓我們跨越千年，想像孔子當時的悲怆之情與極度的惋惜。

《孔子家語》是中國古代記述孔子思想和生平的著作，其内容是自漢朝以前到漢朝早期不斷編纂而成，後來王肅對其進行整理，凡二十七卷，現存十卷。與《論語》相較，二者在篇名設置上有着明顯的不同。《論語》是在章首句子中撷取一詞作為篇目，其中多數篇目以孔子弟子名字命名，如《顔淵》、《子路》、《子張》、《公冶長》之類，但這些篇并不主要記錄孔子這些弟子的言行，這些篇題并沒有什麼實質意義。《孔子家語》則不同，其每一篇都有一個中心内容，篇題就是對這些内容的概括。其中的《顔回》所記都與顔回有關，共有内容十四節，各節之間并不連貫，但都從不同方面反映了顔回的為人風貌及思想主張。

就《顔回》篇的内容而言，它大緻可以分為幾個方面：

首先，顔回聰敏過人，可以由此推彼，可以預知一些事情的結果。這方面的事例有兩則：其一，顔回“以政”而預知東野畢的馬将會逃逸。東野畢善禦，魯定公詢問顔回是否聽說過。顔回則認為其雖善禦，“其馬将必佚”。定公聞聽此言，還認為顔回是诽謗。當幾天後有人告知東野畢之馬逃逸時，定公才召來顔回，細問他何以未蔔先知。顔回認為善禦者應當“不窮其馬力”，就像善政者“不窮其民力”的道理一樣，他說：“未有窮其下而能無危者也。”孔子誇獎說：“夫其所以為顔回者，此之類也。”

其二，顔回“以音”而推知為何“哭者之聲甚哀”。顔回侍于孔子之側，聽到有人在哭，他認為哭者“非但為死者”，“又有生離别”。孔子問其故，顔回說是根據鳥的聲音推知，他說：“桓山之鳥生四子焉，羽翼既成，将分于四海，其母悲鳴而送之，哀聲有似于此，謂其往而不返也”。孔子使人詢問後，果然是哭者“父死家貧，賣子以葬，與子長訣”。孔子誇獎說：“回也善于識音矣。”

顔回的這些事迹，與孔子的很多事例比較相像，如孔子“知魯廟災”、“觀象知雨”、“枯矢貫榫”等皆是。一方面，顔回像孔子那樣，知識面廣，事物理解深刻。另一方面，說明了《孔子家語》的作者也像記錄孔子事迹那樣對待顔回事迹。

第二，顔回向孔子請教各方面的問題。這方面的問題内容比較簡短，但所占比例并不小，計有以下六則：完美的人格應該具備怎樣的德行——“成人之行若何”；臧文仲與臧武仲相比誰更賢明——“臧文仲、臧武仲孰賢”；君子應該具備怎樣的品格——“顔回問君子”；什麼樣的行為是小人的做法——“顔回問小人”；如何區分似于君子的小人之言——“小人之言有同于君子者，不可不察也”；朋友之間如何相處——“朋友之際如何”。

上述顔回向孔子請教的内容，與《論語》等書所記載的孔子弟子向孔子請教諸如“仁”、“孝”、“君子”等問題一樣，其記述的形式完全一緻。《論語》等書保留下來的材料來自孔門弟子随時所記，顔回向孔子請教的這些内容當也出于顔回的記錄，後由孔門後學編入了《孔子家語》。

第三，其餘四則是顔回的論說或者顔回與他人讨論問題，内容都與為人處世有關，這反映了顔回的一些思想主張：講究仁德的人用一個“預”字就能有益于智慧， 一個“恕”字能有益于仁德，因為“知其所不可由，斯知所由矣”，就是說知道了不能做什麼，也就知道了應該做什麼；‚人應該謹慎，不宜讓力氣比德行更為猛健；ƒ“君子攻其惡，無攻人之惡”，也就是說，人要反省自己， 而不宜常常數說别人的過失且妄加評論；④應當自覺遵守禮制、堅守德行，不可“身不用禮而望禮于人， 身不用德而望德于人”。

顔回注重修養，仁愛誠信，虛心好學，德行出衆，無論孔子還是同門弟子，大家對顔回的遠大志向、高超德行都是交口稱贊的。孔子多次誇獎顔回好學，稱其為賢人；子貢說自己“何敢望回”，曾子也認為自己比不上顔回， 說“吾無夫顔氏之言”，“吾無顔氏之才”。

在《孔子家語》的記載中，顔回當然同樣是孔門弟子中德才兼備，深受敬重的核心人物。如《弟子行》中記子貢評論說：“夫能夙興夜寐，諷誦崇禮，行不二過，稱言不苟，是顔回之行也。”《六本》篇中，孔子說：“回有君子之道四焉：強于行義，弱于受谏，怵于待祿，慎于治身。”實行德義時堅定，接受勸谏時柔順，得到官祿時戒懼，修養自身時謹慎。這其實是顔回一貫的風格。孔子還說“回之信，賢于某”，稱顔回之誠信超過了自己。這與《顔回》篇的記載都是彼此呼應的。

我們可以将《孔子家語》中各篇的記載聯系起來，看其中所反映的顔回的政治抱負及理想信念。《緻思》篇有孔子與弟子們“農山言志”的記載。在談論中，子路、子貢一武一文，前者欲行其勇，後者欲馳其辯。顔回則有不同，他說：回願得明王聖主輔相之，敷其五教，導之以禮樂，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬于原薮，室家無離曠之思，千歲無戰鬥之患。則由（子路）無所施其勇，而賜（子貢）無所用其辯矣。

對于顔回的志向，孔子由衷地贊歎道：“美哉德也！”這裡所記與《韓詩外傳》中所記的顔回“景山言志”、“戎山言志”大同小異。綜合這些記載，可以看出顔回所向往的是德教風行，君臣同心，上下協調，家給人足的安定和諧社會，在這樣的社會中，人人講仁義，個個言規矩，沒有溝防城郭，更無戰争之憂。

應當說，顔回的理想在當時是難以實現的，但他仍希望努力去争取，而不是因此随波逐流，更不與無道之世同流合污。孔子自然也是如此，《在厄》篇中記孔子說：“君子博學深謀而不遇時者衆矣，何獨丘哉！且芝蘭生于森林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而改節。”作為孔子最為相信的弟子，顔回當然理解孔子，了解孔子的遠思廣志。所以顔回對孔子表示了深刻的理解，才有“夫子之道至大，天下莫能容”的感慨。對顔回此言，孔子同樣發自内心地表示贊同，他說：“有是哉，顔氏之子！使爾多财，吾為爾宰。”

顔回願為明王聖主之輔相，而其治國方略自然是仁義道德教化，此即《緻思》篇中所言敷其五教，導以禮樂。《顔回》篇中所記顔回回答魯定公問中亦含此意，他談論古時之“政”說：“昔者帝舜巧于使民，造父巧于使馬。舜不窮其民力，造父不窮其馬力。是以舜無佚民，造父無佚馬。”

總之，《孔子家語》的《顔回》篇所顯示的顔回的道德思想，是顔子思想的有機組成部分，它與《家語》的其它各篇乃至《家語》以外的資料可以相互印證，對研究顔回思想具有重要價值。

《孟子》系語錄體著作，十四卷， 戰國時代孟子與其弟子萬章等編著，約成書于戰國中後期。孟子名轲，戰國中期鄒國（今山東鄒縣）人，受業于孔子之孫子思的門人，以孔門傳人自任，後世尊稱為“亞聖”。孟子主張實行“仁政”而成“王道”，認為人性本善，強調個人人格完善的作用，其學說與孔子學說一起，稱為“孔孟之道”。《孟子》一書，《史記》本傳中稱有七篇，東漢學者趙岐作《孟子章句》，将每一篇分為上下，成七篇十四卷，各篇名均采撷每篇首若幹字詞組成，并無實際意義。至宋代，《孟子》入“十三經”。今本《孟子》之《公孫醜上》、《滕文公上》、《離婁上》等篇都記述了孟子及其門人對顔子的評議。其主要内容是：

《公孫醜上》謂“顔淵善言德行”，即不僅本人有高尚的道德，而且擅于闡述宣傳道德修養的道理。此條未見于《論語》，因為《論語》按四科評議時，曾曰：言語：宰我、子貢，這很容易給人造成顔子“讷于言”的印象，由此看來，顔子并非讷于言，而是具有多方面的才能的。

該篇又記述了戰國時期人們對顔子的評價，這就是：“子夏、子遊、子張皆有聖人之一體；冉牛、闵子、顔淵具體而微”。這裡用比較的方法說明顔子達到的修養水平，所謂“具體而微”，就是具其大體而略顯微弱，即顔子與孔子相比，已基本具備了孔子的德識才能，但尚顯微弱一點。唐、宋以後，封建統治者給顔子加上了各種頭銜，其中有“亞聖”、“複聖”等，最終以“複聖”定稱，至順元年，元文宗封顔子為“兖國複聖公”時，未說明為什麼定此封号。今臆測，“複聖”或取“具體而微”之意欤！

《滕文公上》主要記述了顔子的政治思想。顔子曰：“舜何人也，禹何人也。有為者亦若是。”這就是說他要像舜那樣治理國家。

《離婁上》記述孟子對顔子的評價，即：“禹、稷、顔回同道。”“禹、稷、顔子易地則皆然。”這就是說，在孟子看來，大禹、後稷與顔回雖處于不同時代，但他們處事的原則是一樣的，即使他們互換個位置，他們對問題處理也會和原來的處理一樣。這裡把顔子與曆史上的聖王相提并論，說明戰國時期的思想界對顔子的評價是很高的。

《孟子》一書中對顔子的記述雖然不多，但皆未見于《論語》，故成為研究顔子的重要資料。

《莊子》一書多次提到顔子，該書之《人間世》、《大宗師》、《天運》、《至樂》、《達生》、《田子方》、《知北遊》、《讓王》諸篇皆有關于顔子事迹及思想的記述。這些記述大體可分三種情況：

第一種是：顔子僅作為設定的發問者，而主要通過孔子的回答來表達道家的某種認識和主張，對顔子研究并無多大意義。如，《天運》隻記了顔子的兩句話：“以夫子之行為奚如？”“何也?”《田子方》也隻有“文王其猶未邪？又何以夢為乎？”這樣的發問。《知北遊》也隻有顔回問孔子的一句話。

第二種是：通過假設的顔子言行，主要體現了道家的主張，但也在一定程度上反映了顔子的“無為”思想。如，《人間世》記述孔顔讨論“心齋”一事。顔子曰：“吾無以進矣，敢問其方？”“回之家貧，唯不飲酒，不茹葷者數月矣。如此則可以為齋乎？”“敢問心齋。”“回之未使得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？夫子曰：“盡矣……”又如《大宗師》記述孔顔論“坐忘”一事，顔子曰：“回益矣。”“回忘仁義矣。”“回忘禮樂矣。”“回坐忘矣。”“堕肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，此謂坐忘。”這裡的所謂“心齋”、“坐忘”完全是道家思想，與曆史上的顔回明顯的不同。但其中謂“回之家貧……”，則又是符合曆史事實的，并非假托。又《至樂》篇從孔子嘴中說出“回與齊侯言堯、舜、黃帝之道，而重以燧人、神農之言”。此事未必是具體曆史事實，但在一定程度上反映了顔子的政治傾向，即崇尚先賢的“無為而治”的思想，這對顔子研究有一定的參考意義。

第三種是：所述大體合于曆史實際。如，《讓王》篇謂：孔子謂顔回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”顔回對曰：“不願仕。回有郭外之田五十畝，足以給幹粥；郭内之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道足以自樂也。回不願仕。”這段記載與《論語》的有關記載相印證，可以大體認為是符合事實的。有人用今天的标準去衡量，認為家有五、六十畝地不能算貧困，這是脫離當時曆史環境的片面認識。當時實行井田制，一般庶人都有“百畝之田”、“五畝之宅”；由于技術條件差，隻能廣種薄收，年成好時可以勉強度日，一遇荒年則難免有凍餒而死者。故顔子的家産在當時是屬于下等的，其生活确乎是貧困的，當然，由于顔子心志甚高，在孔子影響下，他不但以學與琴為樂，而且意識到宇宙大化無窮，深明人生的意義，故能“不改其樂”。《田子方》篇記述孔顔關系：顔淵問于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣！”這裡所說的顔子對孔子雖然亦步亦趨，緊随其後，但仍然趕不上，這大體上反映了孔顔關系的實際情況。

總之，《莊子》一書中所論及的顔子事迹，不可一概而論，應具體分析。所謂“寓言十九，重言十七，”也未必準确。寓言當中也有事實，值得參考；重言之中未必沒有虛構，也不可盡信。

《荀子》是戰國後期儒家學派最重要的著作，今存三十二篇，除少數篇章外，大部分是荀子自己所寫。他的文章擅長說理，組織嚴密，分析透辟，善于取譬，常用排比句增強議論的氣勢，有很強的說服力和感染力。今本《荀子》之《大略》、《子道》、《哀公》等篇中，亦記有顔子的若幹情況。因為荀子本人是比較嚴肅的思想家，故其所記應有較高的可信度。

《大略》篇雲：“虞舜、孝己、孝，而親不愛；比幹、子胥，忠，而君不用；仲尼、顔淵，知，而窮于世劫，迫于暴國，而無所辟之。”這是對曆史上若幹賢人遭遇厄運所表示的不平之氣。其中把孔顔并論，認為他們同樣聰明多智，但卻生于亂世，未能充分施展才能，故深表同情之意。《荀子》一書中，對其他流派多所非議。如，指責孟子、子思、子夏、子遊、子張等為“俗儒”、“賤儒”（參見《非十二子》、《儒效》等），而對孔及顔推崇備至，可見荀子眼中顔子亦有很高地位。

《子道》篇記述子路、子貢、顔回三人對“知者若何？仁者若何？”同一個問題的不同回答及孔子的不同評語。子路的回答是：“知者使人知己，仁者使人愛己。”孔子評語：“可謂士矣。”子貢的回答是：“知者知人，仁者愛人。”孔子評語：“可謂士君子矣。”最後顔回的回答是：“知者自知，仁者自愛。”孔子評語：“可謂明君子矣。”在這裡，子路強調的是外界群衆對自己的态度與評價；子貢強調的是個人對群衆的态度與責任；而顔回強調的是自身的認識與改造。這三種回答都從不同的側面回答了問題，都是有道理的。但由于顔回的答案更接近于孔子一直強調的君子求諸己，“成己”、“為己”等主張，所以孔子對之評價最高。

《哀公》篇記述了魯定公與顔子間的一次交往，主要是通過如何馭馬說明如何治國的問題，比較清楚地表現顔子的政治思想與哲學思想。開始是魯定公問顔子：“東野畢之善馭乎？”顔子回答：“善則善矣，雖然，其馬将失。”定公聽後，很不高興，認為這是诋毀别人。而到了第三天，有人回報果然不出顔子所料，東野畢的馬出現了馬失，定公驚服，趕緊向顔子請教。顔子回答：“臣以政知之。昔，舜巧于使民，而造父巧于使馬。舜不窮其民，造父不窮其馬；是以舜無失民，造父無失馬也。今東野畢之馭，上車執辔，銜體正矣，……馬力盡矣，然猶求馬不已。是以知之也。”“臣聞之，鳥窮，則啄，獸窮，則攫；人窮，則詐。自古及今，未有窮其下，而能無危者也。”這一段集中體現了顔子的政治思想，這就是治國應像舜那樣，對民衆實行和緩的政策，即“巧于使民”，“不窮其民”，從而做到“無失民”，這也就是“無為而治”。孔子所指出的舜的“無為而治”與後來道家的“無為”是有一定差别的。舜是儒家崇奉的積極處世的典型人物，而道家的“無為”主要體現了一種避世的傾向。另外，這一段也表現了顔子所具有的物極必反的意識，這是一種合乎辯證法的樸素觀念。

《韓非子》之《顯學》篇雲：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顔氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”這樣一來，儒家就分成了八派。這是自孔子之死（公元前479年）到韓非子時（前280--前233年）的二百餘年間，儒學發展分化的狀況。韓非本人是孫氏之儒的開創者荀子的門徒，他所謂儒家八派的說法應是相當可信的。可惜韓非沒有對各派的代表人物及學派特點說清楚，緻使後人智仁互見，不得要領。

韓非之外，當時莊子學派對顔子的研究最為突出。不過這個學派在對顔子的闡述上往往給人一種靠不住的感覺，這不僅因為《莊子》一書多用寓言，容易給人造成虛構成分多的印象；還因為這個學派在涉及到顔子時，要麼抛開《論語》等書對顔子言行的記述不加理會，要麼對顔子的言行加以引申或曲解，用莊子學派的理想去分析、描繪顔子，極力使其成為莊子學派的人物。

同是“一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的事實，老莊派認為這裡有很明顯的避世傾向。而孟子卻不贊成這種說法，他認為這裡表現出的顔子的處世态度，與“三過家門而不入”的大禹急于救民于水的态度盡管形式不同，在道理上沒有什麼兩樣。如果禹、稷和顔回互換一下位置，顔回也會“三過家門而不入”，禹、稷也會自得其樂(《孟子·離婁下》)。顯然孟子與莊子學派對顔子的看法是對立的。

西漢初年為收攏人心，在政治上釆取了相對于秦代較為寬松的政策，其具體做法是廢除秦代的苛法，重視黃老無為之道，使儒學的處境有所改善。

劉邦建國數年後，開始意識到儒學對鞏固其統治的作用，于漢高帝十二年（公元前195年），“東巡狩适魯，以顔子配享孔子，祀以太牢。”（《阙裡志》卷十三）開帝王祭祀孔子、顔子的先例。又數年，漢惠帝封顔子十一代孫顔異為大夫。到漢武帝時，為使國家能長治久安，其注意力進一步轉向儒學，并把儒學推到了“獨尊”的地位。

董仲舒是西漢初年的儒學首領，他在儒學闡發上代表了漢儒的基本傾向。如果說戰國時期的儒學趨于分派的話，到了漢代，為适應統一的漢王朝的政治需要，董仲舒又把儒學合了起來，形成了以儒學為基礎，融儒、墨、道、法為一體的漢代新儒學。

以董仲舒為代表的漢代儒學，背離了孔孟儒學的某些基本精神，颠倒孟子民重君輕說，提出了以“三綱五常”為準則的“君權至上”說。他說：“君人者，國之本也，夫為國其化莫大于崇本，崇本則君化若神。”（《春秋繁露·王杯》）“君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。”（《春秋繁露·立元神》）“故屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）漢儒還将陰陽五行說納入儒學範疇，進而把陰陽五行說同《易》揉合起來，構成預示災異祥瑞，天人感應的神學。人世間的一切，均被說成是由冥冥中人格化的“天”所支配。這樣，便替“君權神授”造出了神學依據。西漢末年盛行起來的谶緯迷信之風，在東漢章帝時召開的白虎觀會議上得到進一步肯定，這使儒學的神化達到了頂峰。在儒學神化的過程中，首先是神化漢代的皇帝，同時也神化了孔子和顔子。如漢劉向在《說苑·辨物》中寫顔子可根據人的哭聲辨别他為何而哭。《韓詩外傳》則記有孔子和顔子登泰山，顔子因“望吳門馬”，下山後發白齒落，不久病逝的神話。《孝經》載有：孔子夜夢豐沛一帶有赤煙起，顔回、子夏往觀，在範氏廟見一小孩砸傷了麒麟的前左腳。孔子問小孩叫什麼名，小孩說他叫赤松子。孔子走近麒麟，麒麟吐出三卷書。據晉《搜神記》說，這三卷書裡有“赤劉當起，周亡赤氣起，火曜興，玄丘制命帝卯金”的偈語。後來劉氏的漢朝果然應天命而興。這種神化孔子、顔子的傾向一直延續到南北朝時期，編造出來的有關孔子與顔子的神話多不勝數，使對顔子的闡述走向歧途。

除上述情況外，值得注意的是史學家司馬遷、班固及思想家王充等的記述與評論。司馬遷在《史記·孔子世家》、《仲尼弟子列傳》中對顔回的事迹作了較完整系統的記述與評論，有些資料未見于《論語》等先秦典籍，為人們研究顔子提供了新的根據。《漢書·古今人表》将“古今”名人分為九等，顔回為僅次于聖人的仁人，這代表了漢代士人的看法。王充在《論衡》中指出“顔淵獨知孔子聖也”，也為後人正确分析顔回的思想品德提供了啟迪。

唐宋時期已不再是編造有關顔子的神話，而是據經、史所載有關顔子的言行事迹，提出了“孔顔之道”的新命題，還有不少人把孔子與顔子并稱，但更多的是以論、贊、祝文等形式頌揚顔回的聖賢品格，進而達到自勉或勵人。如唐玄宗李隆基《顔回贊》：“杏壇槐市，儒述三千，回也亞聖，某也稱賢。四科之首，百行之先；秀而不實，得無恸焉。”宋高宗趙構仿唐玄宗，也作《顔子贊》：“德行首科，顯冠學徒；不遷不貳，樂德以居。飲食甚惡，在陋自如；宜稱賢哉，豈止不愚。”宋代理學代表人物程頤在其《告顔子祝文》中說：“志不行于時，而能趨世以歸仁；澤不加民，而能顯以終身。德無窮通，古難其人，惟公能之。絕世離倫，富貴不義，視之如賓。飲止一瓢，不憂其貧。受教孔子，門人益親；血食萬世，配飨惟神。敢不昭薦，公乎有聞。”

除頌揚顔子聖賢品格外，唐宋儒學家開始對顔子思想的某些方面從理論上進行深入地探讨。韓愈在《省試顔子不貳過論》中指出：所謂“過”，不是平常人所說的言行之過，而是尚在心中活動而未發展到言行的始萌狀态的“過”。“不貳過”即“不貳之于言行”。世人都知顔子好學，顔子所好何學呢？程頤在《顔子所好何學論》中指出：“顔子所獨好學者，何學也？學以至聖人之道也。”為什麼孔子獨稱顔子好學呢？程頤認為原因有二：其一是“惟顔子從事博文約禮之訓，專用心于克己複禮，至于其心三月不違仁，故孔子獨稱顔子好學也。”其二是“自生民以來，惟有孔子好學。孔子獨稱顔子，以其與己同也。”（同前）蘇轍則認為：孔子獨稱顔子好學，是因為顔子能認識到孔子學說的博大，“仰之而知其高者存焉，鑽之而知其堅者存焉。”對于“顔子之樂”的探讨，宋代也較深入。有人認為：“顔子之樂非樂箪瓢陋巷也！”而在于“不以貧窭累其心，而改其樂也，故夫子稱其賢。”（《程氏經說》）也有人認為：“顔子之樂非箪瓢之樂也，忘也。”（《二程遺書》）較多的人認為：“顔子所樂者，道也。”程、朱二人雖不贊成“樂道”之說，也不完全予以否認。朱熹說：“樂道之說不失，隻是說得不精切，故如此告之，今便以為無道可樂，走作了。”（《語類·論語十四》）究竟應如何認識顔子之樂呢？真德秀認為：“樂道”之說，仍把道與吾各為一物，若隻停留在這一境界是不足以讨論聖人之樂的。顔子之樂是他沿着博文約禮的道路達到“此身此心皆與理為一，從容遊于天理之中”，“才有箪瓢不知其為貧，萬鐘九鼎不知其為富”的顔子之樂。朱熹認為，顔子的思想境界已達到忘物、忘我的程度。他說：“顔子‘願無伐善，無施勞’，能忘我故也”，“‘一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。’能忘物也。”（《語類·論語十一》）這裡還可以看出真德秀、朱熹他們是從理學角度來研究顔子的，也說明南宋時用“天理”研究顔子已成時代風氣。

金、元時期對顔子的尊崇比唐、宋時期有過之而無不及。金代從唐制，尊顔子為“亞聖”。元代則加封顔子為“兖國複聖公”，擴建曲阜顔廟，遷顔子像于新廟内。顔子五十四代孫、元代泰安州太平鎮巡檢顔偉于至元十二年（公元1275年）在甯陽泗臯奉敕修建顔子廟和顔林，并于春秋祭祀。但在對顔子的探讨研究上，金元時期并沒有新的進展。

明代沿南宋理學的路子，在對顔子的研究上較前代又有所深入。王守仁在顔子之樂與常人七情之樂的辨證關系方面，較前人的認識就深刻得多。他在《與陸元靜書》中說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則聖賢别有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣!”但王守仁在對顔子的研究上仍然是唯心的，所以他在《博約說》中說：“天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理。”薛瑄則同意程子的“樂仁”說，他說：“程子曰：‘顔子箪瓢陋巷，在他人則憂，而顔子獨樂者，仁而已。愚謂聖賢之樂，不過全天命之性，仁即天命之性也。專言仁，則禮、義、智皆在矣。’”（《薛瑄全集·讀書續錄卷五》）他還認為顔子之樂是可識的，不過隻有達到一定的自我修養境界才能做到。他說：“仰不愧，俯不怍，心廣體胖，人欲淨盡，天理渾全，則顔氏之樂可識矣。”（《薛瑄全集·讀書錄二卷》） 另外，明代修纂的《孔顔孟三氏志》、《陋巷志》對顔子及顔氏家族史的研究提供了極大的方便。

清朝初年，由于政治上的需要，康熙、乾隆等皇帝多作《顔子贊》，頌揚顔子之德。而學者則希望從新角度去研究顔子。宋翔鳳在《論語說義》中多次用《易》去研究顔子，并認為孔子贊顔子“不遷怒，不貳過，克己複禮，天下歸仁”是據《易》“不遠複，無祇悔，元吉”而言。顔子能不遷不貳，是學《易》之深的表現，其根據是孔子曾說：“五十以學《易》，可以無大過矣！”宋翔風的這種研究方法有時使人感到耳目一新，但更多的是給人一種近于荒唐的感覺。皮錫瑞、梁啟超等人提出了顔氏之儒當指孔門顔氏諸弟子，而非指顔回一人的觀點。由于這個時期學者們在封建高壓下轉向考據學，從總體看，清代對顔子研究進展不大。但馮雲鹓編纂的《顔子書》收集了大量的資料，為後人研究顔子提供了可靠的資料基礎。