從三星堆出土的諸多青銅器，以及其埋葬方式無不體現着巫文化，讓我有理由懷疑三星堆文明就是《山海經》中記載的十巫大本營靈山，亦或是姜子牙封神傳說的起源之地，文章很長近萬字，建議收藏閱讀。文章部分内容引用自馮時教授的著作《中國天文考古學》。

三星堆遺址從出現至今就伴随着諸多謎團，一個青銅文明如此發達的地區，在古書中竟顯有記載。而我從馮時教授的考證中發現，一個夏商時期存在千年的神秘統治集團--巫觋集團，很有可能就是這一切未解之謎的關鍵鑰匙，故事要從上古時期的傳說--絕地通天說起。

《尚書呂刑》雲：

若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鸱義姦宄，奪攘矯虔。……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以成，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格。

具《尚書》記載，天與地在相繼形成之後，天上的神與地上的人是無緣往來的。神居于天，民居于地，永相隔絕。當時，颛顼令其後代中一位名重者司理上天，另一位名黎者司理大地，各盡其 職，不相混淆，世界顯得有序而甯靜。但是到少皞氏時代，九黎族開始作亂，他們破壞了舊有的禮法德行，讓天上的神衹與地上的民衆混居在一起，人人都有權力參加祭祀，家家戶戶都可以為巫接神，民與神沒有尊卑之别，從而使祭祀再無法度可依，言行汗摱不拘。神祇也因此而失去了嚴威。于是土地荒蕪而寸草不生，以緻祭祀時都難覓供品，天災人禍接踵而至。面對這種神人自由陟降于天地的混亂局面，颛顼重新接受了天帝之命，令重為南正，司理天上的神靈，又令黎為火正，司理地上的民衆，絕地天通，切斷了天地間的往來交通，恢複了舊有的秩序，使天上的神衹與地上的民衆再不能随意往還。從此，世上便隻有巫觋可以通天達地，成為溝通天人意旨的惟一通人。

《國語•楚語下》對這段神話的記載則更為系統：

昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎寵使天地不通者，何也？若無然，民将能登 天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者.而又能齊粛衷正，其智能 上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈t而能知山川之号、高祖之主、宗宙之事、昭矽之世、齊敬之勤、禮節之宜、鹹儀之則、容貌之崇、忠信 之質、梗絮之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛 之類、采服之儀、弈器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有夭地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匮。“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。 民匮于祀，而不知其福。桑羋無度，民神同位。民渎齊盟，無有嚴威。神狎民則，不鐲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。颛顼受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵渎，是謂絶地天通。”

這部天地交通的曆史說得已經足夠清楚。三國時期韋昭對于“絕地天通”有着這樣的解釋：“絕地民與天神相通之道。”可見當時天地交通的道路已經被阻隔。

《山海經大荒西經》：

“帝令重獻上天，令黎邛下地。”郭璞《注》：“古者人神雜擾無别，颛顼乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。重宴上天，黎宴下地。”《周語•楚語下》：“重宴上天，黎宴下地。”韋昭《注》：“言重能舉上 天，黎能抑下地，令相遠，故不複通也，從此以後，交通天地的事情再不是一般民衆所能企望的了，巫觋通天則成為傳達神人意旨的惟一途徑。

天與地的再次分離，為巫觋通天賦予了特殊的職能，他們逐漸成為壟斷天地交通的神秘人物。 據《楚語》所載可知，古之巫觋必為有智聰明者充之，這從客觀上為古代天文學的發展創造了條件。

遠古時代名巫雲集，

《山海經海内西經》雲：

開明東有巫彭、巫抵、巫時、巫履、巫凡、巫相，夾窭窳之屍，皆操不死之藥以距之。

《大荒西經》又雲：

有靈山，巫鹹、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此 升降，百藥爰在。

群巫之名或有異寫，郝懿行認為巫凡即巫朌，巫履即巫禮，巫相即巫謝氣仍不出十巫的範圍 《山海經海内南經》：“氐人國在建木西，其為人人面魚身，無足，《大荒兩經》：“有互人之國，炎帝之孫，名曰靈恝。靈恝生互人，是能上下于天。”互人即氐人，其能陟降天地，蓋即巫抵。《大荒南經》：“有截民之國。帝舜生無淫，降戟處，是謂巫戟民。巫載民朌姓，食谷，不績不經，服也；不稼不穑，食也，爰有歌舞之鳥，鸾鳥自歌，鳳鳥自舞。爰有百獸，相群爰處。百谷所聚。”巫戟民既獨得天恩，蓋亦神之裔，似為巫盼之屬。《世本作篇》：“巫彭作醫。”《楚辭• 招魂》；“帝告巫陽。”也在此列。至于巫鹹，文獻記載則更為豐富。唯巫鹹之子巫賢，不見于 《山海經》。

巫觋必為聰颍飽學之士，是當時社會中特殊的知識階層，這一史實于現存的民族學材料依然 反映得相當清楚巫與醫的關系十分密切，《山海經》載十巫均掌不死之藥，《玉海》卷六三引 《世本》：“巫鹹初作醫，《呂氏春秋勿躬》：“巫彭作醫，郭璞也以《山海經》之十巫俱為古之神醫，但巫的這種本領與他們上下天地，宣達神旨人情的本質相比，不過馀技而已。

群巫緣靈山陟降天地，靈山當然就是架設在天地間的天梯。

《山海經•海外西經》雲：

巫鹹國在女醜北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。

此登葆山，《大荒南經》又作登備之山。郭璞《注》：“即登葆山，群巫所從上下者也。”《淮南子. 墜形訓》 “巫鹹在其北方，立登保之山。”登謀山立于巫鹹之地，且群巫從此上下天地，實即天梯靈山。除靈山之外，巫觋通天所依憑者又有建木。

《山海經•海内南經》雲：

有木，其狀如牛，引之有皮，若缪、黃蛇。其葉如羅，其實如栾，其木若菡，其名曰建木。在窫窳西弱水上。

《海内經》又雲：

有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木，百仞無枝，有九欏，下有九枸，其實如麻。其葉如芒，太皞爰過，黃帝所為。

袁珂《校注》謂“大皡爰過”非經過此木，乃止下于此至于天，甚是。建木又見《呂氐春秋•有 始》及《淮南子•墜形訓》，《蜜形訓》雲：“建木在都廣，衆帝所自上下，日屮無影f呼而無響. 蓋天地之中也。”高誘《注》：“衆帝之從都廣山上天還下，故曰上下。”知建木也為巫觋通天之梯。巫觋既以靈山為通天之梯，又司醫術，故《楚辭•九歌•雲中君》雲：“靈連蜷兮既留。”王逸 《章句》：“靈，巫也。楚人名巫為靈子，而漢字靈（靈）與醫（醫)俱從“巫”字為意符，可見巫觋下宣神旨，上達民意，并以靈山與醫術為其擁有的特殊道具與法術。

巫是通天達地的使者，因而也就自然充當了掌管天文的人物，這一點通過“巫”字的造字本義反映得格外清楚。甲骨文和金文的巫字寫作：

而矩尺的矩字則寫作：

顯然，巫字是由兩把矩尺交合而成的，這其實是一種極有意義的組合。

漢代伏羲女娲圖

古人認為，方圓圖形最初都是用矩這一種工具畫成的，因為當時無疑還沒有規。我們注意到，最早的伏羲女娲是共執矩尺的。而《周髀算經》告訴我們，“環矩以為圓，合矩以為方，方屬地，圓屬天，天圓地方”。顯然，圓形的畫法是采用一種以矩尺短端定準圓心，然後旋轉矩尺的所謂“環矩”的方法完成的, 而方形則隻需簡單地将矩尺對合。耐人尋味的是，矩雖僅僅是方圓畫具，然而用它畫出的這兩 種圓方圖形竟恰恰就是天地的象征，況且巫字本身的造型也很有一點環矩、合矩的味道。顯然，由于矩是測影之表的象征儀具，而立表測影則是掌握天象的基本手段。因此，矩作為掌握天地的象征工具，使用這種工具的人自然便是通天曉地的人。巫既是知天知地又是能通天通地的專家，所以用矩的專家就是巫師。

正是由于這樣的原因，巫在中國古代社會中逐漸确立了他無可取代的重要地位，這使中國早期天 文學從一開始便具有鮮明的星占學特點和強烈的政治色彩。《周易 贲卦 彖傳》：“觀乎天文，以察時變。”《系辭上》：“天垂象，見吉兇。”這裡的“天文”就是天象。中國古代的星占家相信，天體與人間社會可相互感應，天象的變化乃是上天對人間禍福的示警。這種獨特的文化心理不僅促使統治者壟斷一切天文占驗，而且使他們不得不辛勤地觀測天象，以便尋找天象與人事的某種聯系。因此在古代中國，帝王通常都是最大的巫祝，他向人民傳達天神的意旨，預蔔吉兇，頒告天象和曆法，擁有神秘的通天法術。換句話說，在相當長的時期内，古人始終奉行這樣一種信條：隻有擁有通達祖神意旨手段的人才真正具有統治的資格。天文學是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知識，對于農業經濟來說，作為曆法準則的天文學知識具有首要的意義，誰能把曆法授于人民，他便有可能成為人民的領袖。伏羲、女娲分執規矩盡指天畫地之職，而他們止是以萬物之祖的面目出現的。

中國古代天、數不分家，天文學與數學總是相伴而進。

《周髀算經》：“請問數安從出？商高曰： 數之法出于圓方:“圓出于方，方出于矩，矩出于九九八十一，故知天地之本皆源于數。

《山海經 海外東經》：“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十萬九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令豎亥。一曰五億十萬九千八百步。”以此與楚帛書對讀，彼雲禹、契晷天步數，此言禹令豎亥步算，所言一事。禹、契上下天地而宣達騰傳，顯為大巫，豎亥亦然。巫觋作筮，筮法源于布數。凡此均可明古代巫觋實乃掌握天數之重要人物。

君王及官吏皆出自巫，這是中國上古史的顯著特點，因而古代的政治領袖一定是作為群巫之長。史載五帝聖王皆睿明通智.這是為巫的首要條件。

《尚書堯典》記帝堯取代重、黎之後，一統天下，他立羲和之官，明時正度，後來并将這種授時立法的權力傳給舜。

《論語堯曰》：“堯曰：“咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終，舜亦以命禹。”

《史記曆書》：“其後三苗服九黎之德，故二官鹹廢所職，而閏馀乖次，孟陬殄滅，攝提無紀，曆數失序。 堯複逐重黎之後，不忘舊者，使複典之，而立義和之官。明時正度，則陰陽調，風雨節，茂氣至，民無夭疫，年耆禅舜，申戒文祖，雲：天之曆數在爾躬，舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也，這種古代帝王壟斷天文占驗，并将掌握曆數變化的權力代代相授的傳說或許過于理想， 但它畢竟反映了上古時代政治領袖與巫觋的一種特殊聯系。

《周髀算經》：“是故知地者智，知天者聖。”顯然他們深深懂得，隻掌握大地，充其量僅算得上智者，而掌握天宇的人不僅無愧于聖者的稱号，也才能真正掌握人類，這種天文與權力的聯系，古人理解得相當深刻。有趣的是，中國文化所表現出的這種巫觋執矩并最終享有統治特權的特點，在西方文明中也并非無迹可尋，事實上，他們同樣把掌握矩尺的人與統治者相提并論。

矩尺在天文學上具有多方面的象征意義，不過它最初顯然是與一種測度日影的工具聯系在一 起的，并且後來成為原始的蓋天理論的重要内容。上面的種種讨論都顯示出，這種理論伴随着規矩與方圓的各種祌話逐漸醞釀而形成。古人通過立表測影發明了勾股，又通過勾股重差的方法測量天周和大地，于是象征勾股的矩尺便漸漸成為方圓畫具，而以此繪出的方圓圖形又恰恰就是天地的形象，這其實使我們找到了矩尺這種天文工具之所以作為權力的象征的真正原因。

通過對馮時教授文章的總結可以發現：

1、在商及以前的朝代，統治者是巫王一體，作為巫可上傳天命，作為王可下管黎民。上文提到的夏初代君王--夏禹就是一位巫王，而後文中将提到的商朝曆代君王亦是巫王。所以在信仰上夏商文明是一緻的，而在這點上，周文明與夏商有着本質區别，下文會展開叙述文。

2、巫作為統治階級，在國家大事上擁有話語權，并且有着類似于現代企業董事會的協商機制--書中稱其為巫觋集團。

3、巫在絕地通天後成為天地溝通的代言人，對于民衆來講巫就是掌握天文曆法之人。

4、規、矩的使用代表對于曆法的掌握，其象征意義在東西方有着驚人的相似，西方的共濟會一直被傳說是暗中統治西方文明的神秘勢力。

而以上種種在三星堆的文物中均有體現：

如三星堆出土的大量青銅、黃金面具，面具是區别巫是人還是神的重要裝備，帶上面具巫師即可代表為神、摘掉面具就是人，至今薩滿教巫師還在使用，而面具中突出的眼睛，與頭頂“天線”無不表示着一種“通天”的本領。

而三星堆的面具種類很多可能代表着不同的巫師等級或家族，比如大巫的面具有縱目與通天的鼻梁，鼻梁又稱山根，這種特别的通天鼻梁的造型可能象征上文提到的靈山。中巫的面具隻有縱目，而世俗的高級管理者如諸侯的面具，僅為黃金面具露出的是人眼。

三星堆中出土的與天文曆法相關的器物如太陽輪，有學者考證為其與十月曆相關，神樹則與十日曆相關，而金杖，杖在古代就有測量、丈量土地的意義，又有權利的象征，即所杖之地皆歸于我，金杖代表着管理的是地，不是天，與上面的金面具相呼應，屬于世俗的管理者使用之物，而非巫。正如上文中《周髀算經》記載：“是故知地者智，知天者聖。”顯然他們深深懂得，隻掌握大地，充其量僅算得上智者，而掌握天宇的人不僅無愧于聖者的稱号，也才能真正掌握人類，這種天文與權力的聯系，古人理解得相當深刻。

殷周時期東承前代傳統，王與巫有着特別密切的關系。我們在楚帛書中已經領教了禹、契上 下天地的本領，因此他們都應具有巫的獨特身分。《法言•重黎》：“昔者姒氏治水土，而巫步多 禹。”李軌《注》：“姒氏，禹也。洽水土，涉山川，病足，故行跛也。禹自聖人，是以鬼神猛獸 蜂虿蛇虺莫之螫耳，而俗巫多效禹步。”《帝王世紀》：“故世傳禹病偏枯，足不相過，至今巫稱禹步是也。”是巫步也稱禹步，乃以禹為大巫而祖之。契為商人先祖，其同于禹，為大巫自明。

由巫而及史官諸官，形成群巫集團，君王雖為政治領袖，同時也為群巫之長，這一點在商代蔔辭中反映得已很清楚。《文選 張平子思玄賦》：“湯蠲體以禱祈兮，蒙虛褫以拯民，李善 《注》引《淮南子》：“湯時大旱七年，蔔用人祀天。湯曰：我本蔔祭為民，豈乎自當之。乃使人積薪，翦發及爪，自潔居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨，言湯為氏族祈雨竟以身殉，并聲稱“我本蔔祭為民”，其為大巫可知。蔔辭屢見焚巫尪以祈雨之辭。客觀地反映了殷代社會的真實情況。《太平禦覽》卷八三引占本（竹書紀年》：“湯有七名而九征，湯之七名，今子蔔辭可征唐（涵）、成及大乙，文獻則有履。《論語 堯曰》：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇後帝。”何晏《集解》：“孔曰：履，殷湯名。”知湯又名履。《山海經 海内兩經》載巫履，（大荒西經》又載巫禮，此巫履（巫禮）疑即成湯。

據文獻所載巫鹹在群巫中是最有名望的位，古人把他與甘氏、石氏一起作為中國傳統的三家星官。關于巫鹹的生存年代，說甚紛纭。《世本作篇》：“巫鹹作筮。”宋衷《注》：“巫鹹， 不知何時人《太平禦覽》卷七二一引《世本h “巫鹹，堯臣也。以鴻術為帝堯之醫則以巫 鹹為堯醫。《路史*後紀三》乃謂神農使巫鹹主筮，又以巫鹹為神農時人。《太平禦覽》卷七九引 《歸藏》：“昔黃帝與炎神争鬥涿鹿之野，将戰，筮于巫鹹，曰：‘果哉而有咎’。”則巫鹹又為黃帝 時人。<尚書 君奭>:“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格子皇天。在太甲，時則有若保 衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格子上帝。巫鹹乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。”僞孔 《傳》：“賢.鹹子。巫，氏，《尚屮序》：“伊陟相大戊.亳有祥桑穀共生于朝。伊陟贊于巫鹹， 作（鹹乂》四篇。”僞孔《傳》：“巫鹹，臣名。”陸德明《釋文》引馬融雲：“巫，男巫也，名鹹。 殷之亟也/《史記 殷本紀》：“帝太戊立伊陟為相。……伊陟贊言于巫鹹。巫鹹治王家有成，作 《鹹艾》，作《太戊》，《封禅書》：“大戊修德，桑榖死。伊陟贊巫鹹，巫鹹之興自此始。”蓋太史 公承《書》說，以巫鹹為殷王大戊時之人。《太平禦覽》卷七九O引《外國圖》：“昔殷帝大戊使 巫鹹禱于山河，巫鹹居于此，是為巫鹹民，去南海萬千裡，同主此說。《楚辭•離騷》王逸《章 句》：“巫鹹，古神巫也，當殷中宗之世，《史記•殷本紀》以殷王大戊為中宗，雖與殷蔔辭所記 中宗祖乙不合，但王逸之意仍可明矣，亦以巫鹹為大戊時人。

諸說将巫鹹視為殷代巫史，這種見解與殷代蔔辭所記史實頗為一緻。在殷人祭典中，常可看到一位名叫鹹戊的人物作為殷人的先世而受到奉祀，他應該就是史傳的巫鹹。可以說這是上古神話中少數可以被證實确有其人的一位。

蔔辭雲：

貞：鹹賓于帝？

貞：鹹不賓于帝？

貞：大甲賓于鹹？

貞：大甲不賓于鹹？

貞：大甲[賓]于帝？

貞：大甲不賓于帝？

甲辰蔔，肢貞：下乙賓于[鹹]?

貞：下乙不賓于鹹？

貞：下乙賓于帝？

貞：下乙不賓于帝？ 《合集》 1402正

蔔辭帝即天帝，為殷人觀念中的至上神。下乙即中宗祖乙。據此可以看出，巫鹹可以與天帝并舉，但地位低于天帝，然而與直系先王比較，巫鹹的地位卻顯在其上。蔔辭配祭者的地位也低于所诏之神祇。蔔辭雲：

42. 癸醜蔔，上甲歲，伊賓？ 《南•明》513

43. 丙寅蔔，□貞：父乙[賓]于祖乙？王占曰：“賓，唯……

貞：父乙賓于祖乙？二

父乙不賓于祖乙？二

父乙不賓于祖乙？三

父乙賓于祖乙？四

父乙不賓于祖乙？四

父乙賓于祖乙？五

父乙不賓于祖乙？五 《合集》1657正、反

辭42以伊尹附祭于上甲，辭43連續五次蔔問小乙附祭于祖乙。在世系上，上甲的地位自比伊尹為高，祖乙的地位比小乙為高。巫鹹作為大甲、祖乙所配祭之神衹，地位顯然高于二王。很明顯，巫鹹雖屬大甲之臣，但他卻同天帝一樣可使大甲等諸直系先王“賓于鹹”，足見其與天帝又 有相似之處。蓋巫鹹乃殷代神巫，故地位必高于殷王。

蔔辭雲：

44.

褅于西.十牛？

侑于西？

告于鹹？ 《英藏》86反

西是西方之神。鹹與方神并舉，其地位似乎近于自然神祇。

巫鹹的這種特殊地位在後世似乎得到了普遍的認同。《天問》；“巫鹹将夕降兮，懷椒糈而要 之。”王逸《章句》：“巫鹹.古神巫也。降，下也。椒，香物，所以降神。糈，精米，所以享神。 言巫鹹将夕從天上來下，願懷椒糈要之，使占茲吉兇也/言巫鹹上下天地，為天帝之使，與蔔 辭以巫鹹介乎天帝與人王之間的情況頗相一緻。《淮南子•墜形訓》：“軒轅丘在西方，巫鹹在其北 方。”高誘《注》：“巫鹹，知天道，明吉兇。”道明了其之所以能溝通天地的原因。《詛楚文•巫鹹》：“不畏皇天上帝及丕顯大神巫鹹之光列威神求蔑法皇天上帝及丕顯大神巫鹹之卹祠' “亦應受皇天上帝及丕顯大神巫鹹之幾靈德賜，俱以巫鹹與上帝并舉。《沮楚文.厥湫》凡“丕顯 大神巫鹹”句皆改書“大神厥湫”或“大沈厥湫”，故巫鹹與厥湫地位相若。厥漱即漱淵.《史記_ 封禅書》：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。……自華以西，名山七， 名川四。……湫淵，祠朝那。”裴願（集解》引蘇林雲：漱淵在安定朝那縣，方四十裡，停不流，冬夏不增減，不生草木，故厥揪乃名川之一，為自然神祇。巫鹹雖與上帝并稱，但地位卻在其後而相當于自然神祇，自在上帝與人王之間，與殷蔔辭所記之史實契合。巫鹹在殷人心目中具有崇高的地位，但是，巫鹹地位的提升并不意味巫作為商代社會中一個特殊的宗教集團，它的地位也一定像巫鹹一樣而淩駕于殷王。關于這一點，蔔辭反映得也很清楚。

45.

壬戌蔔，争貞：翌乙醜侑伐于唐？用

貞：翌乙醜勿苜侑伐于唐？

貞：翌乙醜亦複于唐？

翌乙醜勿钐？

貞：侑成戊？

勿侑？

侑于學戊？

勿侑？

翌乙醜其雨？

置乙醜不雨？ 《乙編》 753

這是武丁時期的龜腹甲刻辭。五條對貞蔔辭均刻于壬戌一口，所诏神祇首為唐，即商湯大乙，次 為鹹戊、學戊。學戊是商代的另一位名巫。這裡巫鹹并沒有以單獨的身分出現，而是與學戊并列作為商代巫觋集團中的一員，因此在祭序上排于大乙之後。顯然，以巫鹹為代表的商代群巫的地位應低于大乙。

然而問題還可以進一步深究下去，大乙的地位雖然高于商代的巫觋集團，那麼商代先王的地位是否也像大乙一樣都在群巫之上？下列蔔辭對說明這一問題很有幫助。

蔔辭雲：

46. 貞：不唯鹹戌？

[貞：唯]鹹戊？

貞：不唯學戊？

貞：唯學戊？

貞：不唯祖庚？

貞：f祖庚？

貞；不唯羌甲？

貞：唯羌甲？

貞：不唯南庚？

貞：唯南庚？

貞：侑于父甲？

勿侑？《合集》訃22正

這也是武丁時期的龜腹甲刻辭。六條對貞蔔辭分别蔔诏六位神祇，由鹹戊、學戊組成的巫觋集團 居首，而由祖庚、羌甲、南庚和父甲組成的王室集團居次，父甲為武丁諸父之一的陽甲，蔔辭或 稱兔甲。祖庚先于羌甲，似為祖乙之弟或羌甲之兄）但未即位。羌甲、南庚、陽甲皆為旁系先王，地位不如直系先王，也顯在巫觋集團之下。據此分析，由于次居群巫之下者迄今尚未見有直系先王、因此我們可以将殷代巫觋集團的地位定在商代的直系與旁系先王之間。如果說蔔辭中的大示可以理解為直系先王的話，那麼巫觋集團的地位則應僅次于大示。

從上文基本可以理清巫觋集團與商王一系的關系，基本脈絡如下，曾經商湯為大巫，為巫觋集團的一員，而巫觋集團中的其他名巫，在特定的祭祀儀式上地位等同于自然神祇，高于商王的直系，而當祭祀對象改變時，地位又會在商王的直系與旁系之間。

根據《山海經·大荒西經》記載：

"大荒之中有山，名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫鹹、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫從此升降，百藥爰在。

上面的記載出自大荒西經，三星堆遺址在四川，位于中原地區的西方，因此從山海經中也可佐證，三星堆很有可能就是巫觋集團的大本營，也就是商朝的精神宗教領域的總壇，古稱靈山。

通過巫觋集團的線索，以往關于三星堆的諸未解之謎都可以找到正确解題方向。

1、為什麼三星堆中有大量的青銅面具？

答：三星堆為巫觋集團的大本營，大量的青銅面具為巫觋集團祭祀時使用

2、為什麼三星堆中的青銅器有與中原地區相同的，有不同的？

答：根據祭祀對象不同，所選用的禮器不同，祭祀商朝君主時的禮器與中原地區相同，祭祀自然神祇時則為巫觋集團使用的特殊禮器與中原地區有所差異

3、為什麼三星堆中的青銅器均為随意掩埋甚至遭到過人為破壞，不像普通墓葬一樣擁有規規矩矩的制式？

答：三星堆禮器年代斷定為晚商時期，很可能是武王伐纣後，為毀滅商朝的宗教祭祀信仰，将商朝的群巫大本營直接毀滅掩埋。從上文亦可看出商王被稱為大巫，而周王被稱為天子，兩者的信仰存在本質區别，若周朝尚允許巫觋集團存在，則巫觋集團将會對周天子的地位形成挑戰，因為個别的名巫的地位僅略低于天帝，為自然神祇，天子的地位明顯要低于天帝。這一點了解太平天國東王事迹的朋友可能更容易理解。

4、為什麼三星堆地區沒有發現大型青銅器的冶煉遺址？

5、為什麼金沙文明晚于三星堆文明但其出土的青銅器物明顯不如三星堆文明？

6、為什麼三星堆遺址僅發現了極少的人類墓葬

答：4、5、6三個問題的答案就涉及到我在文章開頭的另一個假設，即流傳至今的封神傳說。這個故事的脈絡可能是這樣的。

周武王伐纣之後，對于巫觋集團的處理就成了一件非常棘手的問題，涉及到當時社會的各個層面以及其自身統治的合法性，但又不可能坐視不管，所以在權衡各方因素之後，武王将巫觋集團包括其擁有的青銅器先流放到四川，先讓他們脫離王都的固有勢力圈，這也是後代統治者處理前代統治者的常見方式。然後給了他們兩個選擇，一是當神，二是當人。當神即封神，顧名思義就是要獻祭他們，而獻祭的主要方式就是火祭自焚。這在上文提到的《淮南子》中記載的商湯祈雨的故事可佐證這個想法。

湯時大旱七年，蔔用人祀天。湯曰：我本蔔祭為民，豈乎自當之。乃使人積薪，翦發及爪，自潔居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨，言湯為氏族祈雨竟以身殉，并聲稱“我本蔔祭為民”，其為大巫可知。蔔辭屢見焚巫尪以祈雨之辭。客觀地反映了殷代社會的真實情況。

由于是火祭自然墓葬也就極少，另一部分選擇當人的巫族，逐漸和蜀地當地原住民融合，所以金沙遺址中出土了與三星堆遺址類似造型的青銅器，但其工藝卻遠不及三星堆。因為畢竟當地不具備像以前在商都時，完善的青銅器制造能力與規模。

關于三星堆與巫王的故事先寫到這裡，後面有空時再予以補償，歡迎各位點贊、收藏。

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