懷着一顆虔誠的心敬畏一切?作者：中山大學哲學系，中國孟子研究院 楊海文，下面我們就來聊聊關于懷着一顆虔誠的心敬畏一切?接下來我們就一起去了解一下吧!

懷着一顆虔誠的心敬畏一切

作者：中山大學哲學系，中國孟子研究院 楊海文

内容提要：“本心之明”有助于我們深入解讀孟夷之辯的豐富内涵。夷子施由親始、厚葬父母，但在與孟子辯論之前，其本心之明處于遮蔽狀态，性善的普遍性受到挑戰。經過與孟子的辯論，夷子的本心之明被喚醒，親親的特殊性得以證成。厚葬勝過薄葬，仁愛高于兼愛，經由親親的特殊性推擴并充實性善的普遍性，這是夷子在“親親”等問題上“逃墨歸儒”最重大的思想史價值；愛父母、盡孝道的本心之明是我們過一種道德人生的必由之路，這是夷子在“親親”等問題上“逃墨歸儒”最切要的倫理學意義。

《孟子·滕文公上》第5章包含深邃而又難以清晰地認知的義理(參見楊海文，2017年，第64-69頁)，值得我們從“本心之明”的角度予以進一步探讨。“本心”“良心”(《孟子·告子上》)都是孟子提出的。我們常說“摸一摸自己的良心”“問一問自己的本心”，足見良心、本心在人的思想意識中占有很大的分量。“本心之明”是朱熹曾用過的詞彙，但《孟子集注》乃至《四書章句集注》隻用了兩次，而且都是用來解釋《滕文公上》第5章的孟夷之辯，所以極具思想史意味。

孟夷之辯是指墨家信徒夷子與孟子進行的辯論。辯論之前的夷子難道沒有本心嗎？他的本心之明就不存在嗎？我們隻能說他的本心之明被遮蔽了，因為他講“愛無差等”；而他的本心之明是真實存在的，證據就是他相信“施由親始”，并厚葬了自己的父母。辯論之後，夷子的本心之明從遮蔽的狀态中被喚醒，他體認到“施由親始”是真實切己的，而“愛無差等”是錯的，兩者不能相提并論。夷子從墨家信徒而傾向儒家，這個過程是如何實現的呢？

一、對于性善普遍性的挑戰

有一個事實必須先說明：在與孟子辯論之前，夷子做了一件大事——“葬其親厚”。雖然《滕文公上》第5章首先說“墨者夷之因徐辟而求見孟子”，接着又說“他日，又求見孟子”，但這件大事顯然不是發生在夷子兩次求見孟子之間，而是早就發生了。夷子作為墨家的信徒卻厚葬自己的父母，這在儒家看來不是一件小事，而是一件大事。換句話說，夷子在與孟子辯論之前，他的父母過世了，而他以厚葬的方式對待父母。抓住這一點，我們才能慢慢進入孟子與夷子的辯論。

夷子第一次通過徐辟求見孟子，孟子借故拒絕了。孟子覺得你既然想見我，就要有點誠意。所謂有誠意，是朱熹的說法：“孟子稱疾，疑亦托辭以觀其意之誠否。”(朱熹，第244頁)趙岐的說法則是：“求見孟子，欲以辯道也。”(見焦循，第401頁)夷子想與孟子見面，是要辯論儒家與墨家的主張孰對孰錯。趙岐與朱熹的解釋都有道理，可以并行不悖。

對于夷子第一次提出見面，孟子說“今吾尚病，病愈，我且往見”(《孟子·滕文公上》。下引該書隻注篇名)。他是真的病了，還是托病？朱熹懷疑他是托病。不管是不是托病，它至少為孟子留出了一段時間。孟子利用這段時間，可以好好了解一番夷子其人其事。因為孟子有一個重要的解詩讀書方法論，就是知人論世。(見《萬章下》)不知人論世，不知己知彼，你在任何事情上都不可能有取勝的把握。

這一時期，孟子了解到夷子是墨家，而且他作為墨家，居然“葬其親厚”。信墨家之表、行儒家之實，正是夷子的短闆。抓住這個自相矛盾的短闆後，當夷子第二次提出要見孟子時，孟子就說：“吾今則可以見矣。不直，則道不見。我且直之。”(《滕文公上》)即我可以見你，但說話不直截了當，道理就體現不出來，因此我要對你實話實說。這其實是把醜話說在前頭的意思。

令人意想不到的是：夷子與孟子并沒有直接見面，他們的對話都是通過孟門弟子徐辟轉告的。是否由别人轉告不要緊，關鍵在于：“吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”(同上)這段話的要點有四：第一，夷子是墨家信徒；第二，墨家辦理喪事的原則是薄葬；第三，夷子認為隻有薄葬是對的，其他的都不對；第四，夷子厚葬父母，而厚葬屬于他看不起的儒家理論。以上是孟子對于夷子的基本判斷。

這個判斷通過徐辟轉告給了夷子。孟子本來想讓夷子回答：你為什麼厚葬自己的父母，但又相信薄葬的原則？薄葬與厚葬哪個好，哪個不好？這是孟子設定的問題。夷子卻搬出了另一個問題——兼愛與仁愛，他的依據是：“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”(同上)因為夷子有了兼愛、仁愛的問題意識，又認為兼愛高于仁愛，緻使這次論辯驟然變得複雜起來。

夷子暗引了儒家經典說的“若保赤子”，而孟子的回應講了“赤子匍匐将入井，非赤子之罪也”(同上)。一般人看《滕文公上》第5章，至此總會停下來，心裡打着悶鼓，情不自禁地想起《公孫醜上》第6章說的：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。為什麼說每個人都有不忍人之心？孟子舉的例子是：現在有人突然看到小孩即将掉進井裡，内心為之一震，怵惕恻隐之心油然而生，必定會當機立斷、不假思索、毫不猶豫地去救小孩。這樣做，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”(《公孫醜上》)，即一不是為了讨好孩子的父母，二不是為了在鄉裡鄉親那裡得到好名聲，三不是因為厭惡孩子的哭聲。《公孫醜上》第6章是孟子對于性善論最經典的證明。

關于孟子的性善論，筆者曾以“三”“二”架構作過解讀。(參見楊海文，2002年，第6-11頁)所謂“三”是指：一是“人皆有之”，每個人都有；二是“我固有之”，我本來就有；三是“天之所與”(《告子上》)，上天給我的。所謂“二”是指：一是性本善，從本體論角度設定人性是善良的；二是性向善，從存在論角度承認人性沿着善良的方向不斷發展。但是，性善在人性結構中是一股強大得不能再強大的力量嗎？是不是像很多人想當然的那樣，隻要有了性善論，就萬事大吉呢？

合觀《滕文公上》第5章、《公孫醜上》第6章，則會提出這樣的問題：性善的普遍性與親親的特殊性是否存在矛盾？如果你認為性善是普遍的，而且由此推出我愛你的父母要與我愛我的父母一樣，豈不表明夷子講的“愛無差等”是成立的？這就對性善的普遍性提出了嚴峻挑戰。可從我們的切身經驗看，我愛我的父母絕對與我愛你的父母不一樣。我深深地愛我的父母，但以同等程度、同類方式愛你的父母，其可能性微乎其微，其難度可想而知，而這是一個鐵定的事實。那麼，歸結起來，儒家既講性善的普遍性，又講親親的特殊性，道理何在？儒家一方面以性善為體、以親親為用，另一方面以親親為體、以厚葬為用，而親親既是體、又為用，緣由何在？

形象地說，性善是一個圓點。我們說它是一個圓點，但不能用任何物理學的範疇界定它，比如說它有多大、有多重。我們倒是可以用生物學的概念激活它，認定這個圓點就是一粒種子。既然它是一粒種子，它就能夠而且必須生長。性善如何從圓點、種子慢慢地推擴即推廣擴大并充實為普遍性的存在呢？如果要讓性善嵌入真實的倫理生活，就需找到突破口。我們是從父母那裡來的，這是确鑿無疑的事實。由此作為突破口，愛自己的父母就是“天之經也，地之義也，民之行也”(《孝經·三才章》)的孝道。

孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希”(《離婁下》)，人與禽獸的差别隻有一點點，它就是性善。孟子又說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”(《盡心下》)值得追求叫作善，存在于自身叫作信，充盈實在叫作美，充盈實在而又放射光芒叫作大，發揚光大而又化育天下叫作聖，聖德神妙不可測度叫作神。在人類的優良品質當中，善居于最底端。人們通常認為“幾希”與性善密不可分，其實“可欲之謂善”與性善的内在關聯同樣需要凸顯。問題則是：既然隻有一點點，又居于最底端，性善如何得以推擴并充實為普遍性的存在呢？

面對這個問題，人們會很自然地想起孟子說過：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”(《公孫醜上》)就像星星之火可以燎原、涓涓細流彙成大海一樣，人們務必知道恻隐之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是自身固有的東西，但它們需要得到推擴并充實。“擴而充之”就是“言舉斯心加諸彼而已”，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)。“斯心”是我在自己家裡尊老愛幼，“加諸彼”是我把尊老愛幼之心推擴到别人家的老人與小孩身上。“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”(同上)唯有善于推擴自己的所作所為，方能成就他人而又成就自我。

孟子說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，是對性善從一個圓點、一粒種子推擴并充實到倫理生活的精辟概括。其中的“施由親始”之義不言自明，但它能夠規避“愛無差等”之義的理論風險嗎？先秦儒家倫理把“愛有差等”視作題中應有之義，但它規避風險、證成自身是如何做到的？為何親親、愛自己的父母具有特殊性？

因其内含生長的本性，加上外有水、土、陽光，一粒種子必将生根發芽、長成植株。這既是理論設定，亦是生活常識。性善具有内在(性本善)、定向(性向善)的成長本性，這一成長最需要哪些類似水、土、陽光的東西呢？儒家倫理認為最需要的就是父母，最需要在親親、愛父母上面做文章。

孟子說：“夫物之不齊，物之情也”。(《滕文公上》)萬物參差不齊，這是事物的客觀規律。《大學》說：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”(見朱熹，第4頁)正因一物有本有末、一事有始有終，所以必須知道事物發展變化的先後關系，這樣才能接近大道。如何理解“知所先後”？要讓性善從一個圓點、一粒種子推擴并充實到倫理生活，人們就必須從先後關系的角度思考：父母沒有生你之前，你既無身亦無心，一切都根本無從談起。你之所以為你，根源即是你的父母。孟子說的“不齊”以及《大學》說的“先後”，旨在促使人們透過現象看本質，果斷地将親親的特殊性提上倫理生活的議事日程。

性善與親親的關系亦可稱作仁與孝的關系。有論者認為仁孝之間存在深度悖論(參見劉清平，第37-42頁)，在我們看來，即使仁孝之間存在悖論，這一悖論也是積極的。所謂悖論是說：一方面，性善具有普遍性，但它居于優良品質的最低層級，可謂力量很弱；另一方面，親親具有特殊性，但它限于愛自己的父母，可謂範圍很小。所謂積極是說：隻要人人都愛自己的父母，親親的範圍就會由小變大；與之相應，以親親推擴并充實性善，性善的力量就會由弱變強。更具體地說，救小孩隻是偶然事件，性善是思想家通過推理得出的結論；侍奉父母則是日常行為，親親是每個人的切身體會。因而，以性善為體，以親親為用，可以通過親親推擴并充實性善。由此可見，“事上磨練，性上收獲”絕非虛言，性善與親親之間的普遍性與特殊性存在着積極的相互轉換關系，這一關系迫切需要人們去作曆史而不是虛無、同情而不是惡意的理解。

正是從“事上磨練，性上收獲”的角度，《中庸》指出：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”(見朱熹，第30頁)仁是人與人之間的相親相愛，而以親愛自己的親人最重要；義是人與人之間的關系得當，而以尊重賢人最重要。被親愛的親人有親疏之分，被尊重的賢人有等級之分，這就産生了禮。簡單地說，《中庸》确立的觀點是：親親就是愛自己的父母，最大的仁德于此可見，禮義的起源于此可見。

孟子同樣看重親親的特殊性，将它當作性善得以推擴并充實為普遍性存在的突破口。孟子說：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”(《盡心上》)兩三歲的小孩都知道親愛自己的父母，等到長大了，都知道敬重自己的兄長。“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”(同上)親愛父母是仁，敬重兄長是義。做人沒有别的，就是把仁義推行于天下。孟子又說：“仁之實，事親是也”(《離婁上》)“事，孰為大？事親為大。”(同上)侍奉父母不僅是仁德的實質，而且是做事的根本。孟子還說：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《盡心上》)必先親愛親人，然後仁愛百姓；必先仁愛百姓，然後愛惜萬物。這是“知所先後”的鮮明體現，親親是性善得以推擴并充實為普遍性存在的突破口。

愛父母不是空洞的口号，必須形諸實事，落實到具體的事情上面。國家有哪些事情？《左傳·成公十三年》說：“國之大事，在祀與戎。”國家主要有兩件大事：一件是打仗，一件是祭祀。孟子也說：“養生喪死無憾，王道之始也。”(《梁惠王上》)父母在，要好好侍奉；父母過世了，要好好辦理喪葬。養生送死沒有缺憾，就是王道的開端。孟子又說：“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”(《離婁下》)養生還不是大事，隻有送死是大事。在孟子看來，“君子不以天下儉其親”(《公孫醜下》)，無論職位高低、财産多寡，你在父母的喪葬上面都不能小氣。厚葬不是鋪張浪費、不自量力，而是要量力而行，符合自己的身份與地位。孟子把愛父母歸結到喪葬，即是以親親為體、以厚葬為用，這與《滕文公上》第5章構成了呼應。

親親的完整含義是愛自己的父母，但父親、母親似乎不具有完全同等的地位。《孝經·聖治章》說：“孝莫大于嚴父。”最大的孝道莫過于敬重父親。《孝經·士章》強調：“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”士人的孝道包括愛、敬。依據侍奉父親的态度以侍奉母親，愛是一樣的；依據侍奉父親的态度以侍奉君主，敬是一樣的。對于母親，偏重在愛；對于君主，偏重在敬；對于父親，愛、敬并重。孟子也将“父子有親”列為五倫之首(見《滕文公上》)，判定“墨氏兼愛，是無父也”(《滕文公下》)。凸顯父親這一角色的獨特性，同樣是在表達并證成親親的特殊性。

你愛自己的父母與愛鄰居的父母是同等程度、同類方式嗎？假如有人硬着頭皮承認，我們可以再問：你能将這種親親之愛推廣到所有人的父母嗎？答案顯然是推廣不了。換句話說，愛自己的父母永遠是最真切、最本質的，你愛自己的父母必定勝過你愛其他任何人的父母。所以，對于夷子将“愛無差等”解釋為“我愛我的父母，我也會以同等程度、同類方式愛他人的父母”，孟子深知仁愛與兼愛這一矛盾要通過厚葬與薄葬之辨予以解決。

仁愛與兼愛的矛盾如何體現？孟子說：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《滕文公上》)這段話很難理解，直譯是：況且上天生養萬物，讓它們隻有一個根源，但夷子是因為有兩個根源的緣故。通俗地說，任何人隻有“一個”父母，這是“一本”；而夷子認為人有“兩個”父母，這是“二本”。從古往今來的人類繁衍看，人隻有“一個”父母，這是常情常理；而夷子認為人有“兩個”父母，這不是常情常理。至少有史以來，在生物學意義上，沒有人有過“兩個”父母，任何人都隻有“一個”父母。對于孟子的這段話，朱熹的注釋第一次提到“本心之明”。

朱熹寫道：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？然其于先後之間，猶知所擇，則又其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺其非也。”(朱熹，第245頁)夷子在哪個地方體現了本心之明呢？就是“施由親始”。夷子雖然在理論上堅持墨家的兼愛主張，但他認為落實這個主張要從自己的父母開始。因其“知所先後”，在朱熹看來，這就是本心之明對于夷子的照耀。

朱熹說：每個人都是由自己的父母而生，父母對于任何人來說都是獨一無二的，這是“自然之理”，上天讓你如此而已。然後，朱熹進一步解釋：正因“且天之生物也，使之一本”，所以人類對于親生父母的親親之情由此成立；每個人确立了對于父母的親親之情以後，就會推己及人。在推擴并充實的過程中，肯定會出現差等之愛。①簡而言之，愛的差等表現為：在家人當中，你最愛自己的父母；從直系親屬到旁系親屬、鄉裡鄉親，其愛轉換為不同的類型，愛的程度不斷降低；對于不認識的人，自然也有愛心，但它不可能與親親之情同日而語。

在朱熹看來，夷子說的“愛無差等”是将自己的父母當作路人甲、路人乙對待。父母怎麼能與路人甲、路人乙毫無差别呢？如果認為自己的父母無異于路人，這就是“二本”。朱熹批判“二本”之後，接着講到夷子在先後次序上的選擇。夷子盡管認為“愛無差等”，但其行動是“施由親始”。夷子為什麼講究先後次序？他為什麼理論上相信墨家的兼愛，實際對待自己的父母又是按照儒家的仁愛呢？朱熹認為原因就是“本心之明有終不得而息者”：夷子的本心之明一直都在那裡生生不息，任何事物都不可能熄滅夷子身上固有的本心之明。無論是十惡不赦者還是道德楷模，本心之明都真實地存在于人之身上。本心之明有時會被異端邪說、感情用事遮蔽，但它始終在那裡，如其所是地在那裡，隻是未被喚醒罷了。朱熹認為：正因夷子身上真真切切地存在本心之明，所以“卒能受命而自覺其非”，最終在孟子的教導下意識到了自己的錯誤。

人為什麼會埋葬自己的父母？孟子說：“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反蘽梩而掩之。”(《滕文公上》)遠古的時候，有人不埋葬自己的父母。父母死了，就擡着屍體扔進山溝。過了一些日子，他路過那裡，看到狐狸在吃屍體，蒼蠅、蚊子在叮咬屍體。他的額頭冒汗了，斜着眼睛，不敢正視。這汗不是為别人冒出來的，而是内心的悔恨表露到了自己的臉上。于是他回家拿來畚箕、鋤頭，掩埋了屍體。

對于這個故事，朱熹說：“不能不視，而又不忍正視，哀痛迫切，不能為心之甚也。非為人泚，言非為他人見之而然也。所謂一本者，于此見之，尤為親切。蓋惟至親，故如此。在他人，則雖有不忍之心，而其哀痛迫切，不至若此之甚矣。”(朱熹，第245頁)以“不能不視，而又不忍正視”解讀“睨而不視”，就是為了讓那顆再也不能自已的哀痛迫切之心顯豁出來。眼淚不是被人看見後流下的，而是因為内心已經十分懊悔。心有所思、面有所示，誠于中、形于外，這就叫作“中心達于面目”。朱熹警醒人們：“一本”難道不讓人覺得無比親切嗎？唯有關涉至親至愛的父母，你才會這樣做!你對待其他人，即使有不忍之心，但那顆哀痛迫切之心，哪會像對待自己的父母那樣勢不可擋呢？

假如走進山溝的不是孝子而是其他人，情形又會如何？他看到人家父母的屍體被狐狸、蒼蠅、蚊子又吃又叮，會不會額頭冒汗、心頭懊悔呢？這裡不會有唯一的答案。但是，孟子将孝子而不是其他人設定為故事中的主角，就是因為他深知親親的特殊性在于：無論人們對于他人父母的感情有多深，也肯定沒有對于自己父母的感情深。所以，夷子施由親始、葬其親厚，針對的是自己的父母而不是其他人的父母。

孟子講完人為什麼埋葬父母的故事，徐辟把它轉告給了夷子。夷子聽了以後，怅然若失，沉思良久，終于說道：“我受教了。”這就是《滕文公上》第5章的最後一段話：“夷子怃然為間曰：‘命之矣。’”在如何埋葬父母的問題上，夷子由墨家的信徒變成否定者，由儒家的否定者變成服膺者，“命之矣”三字是畫龍點睛之筆。朱熹在此第二次提到“本心之明”。

朱熹寫道：“蓋因其本心之明，以攻其所學之蔽，是以吾之言易入，而彼之惑易解也。”(同上)這堪稱夷子的思想大轉變，這個轉變是如何實現的？正因内有本心之明，外有孟子的教導，夷子得以知道自己以前接受的“愛無差等”存有内在的缺陷。唯其意識到墨家理論存在缺陷，他才會接受“愛有差等”的儒家理論。換句話說，墨家理論的不實，儒家理論的切己，這個時候形成了鮮明的對照。一經本心之明的照耀，夷子以前的困惑一掃而光，固有的本心之明真正清晰地呈現出來。經過孟子的點醒，夷子的本心之明不再處于遮蔽狀态，而是被喚醒并進入到一種自由自在地展現、敞開自身的境域。

本心之明就是“不學而能”的良能、“不慮而知”的良知。(見《盡心上》)《孟子集注》隻用過兩次“本心之明”，而且都用在墨家信徒夷子身上，這是意味深長的。夷子的本心之明以前為什麼會被遮蔽，現在為什麼會被喚醒？本心之明以前被遮蔽，關鍵在于夷子是墨家信徒，既相信墨家的薄葬理論，又相信墨家的兼愛理論。但是，知與行、理論信仰與倫理實踐在夷子身上存有内在的漏洞，而且這個漏洞是根本性的。這個根本性漏洞就是：夷子在理論上相信墨家的薄葬理論，而在實踐中按照儒家的厚葬理論對待他的父母。正因實踐高于理論，親親的特殊性是人所不能自已的實然實事，所以本心之明雖然在夷子求見孟子之前一直處于被遮蔽的狀态，但其真實存在是毋庸置疑的，而且恰恰隐藏于這個根本性的漏洞之中。經過與孟子的辯論，夷子的本心之明完全被儒家的仁愛之道所喚醒。從此，本心之明将在夷子的人生中如其所是地安定下來、推擴開來、充實起來。

四、夷子在“親親”等問題上“逃墨歸儒”的價值與意義

在先秦儒學史上，孟子最先點明“儒”作為儒家的學派含義，且以“距楊墨”為己任。(參見楊海文，2014年，第78-89頁)他說：“能言距楊、墨者，聖人之徒也。”(《滕文公下》)能夠義正詞嚴地拒斥楊朱、墨翟的，就是聖人的門徒。又說：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。”(《盡心下》)逃離墨家必定歸向楊朱，逃離楊朱必定歸向儒家。如果夷子沒有與孟子進行辯論，而孟子又不是義正詞嚴地與夷子辯論，夷子能夠“逃墨歸儒”嗎？有鑒于此，朱熹因為夷子接受過本心之明的兩輪照耀，又将他視作孟子所說“私淑艾者”(《盡心上》)的唯一例子。雖然這個例子是唯一的，但它對于我們确證夷子在“親親”等問題上“逃墨歸儒”具有重要作用。

《滕文公上》第5章說的“命之矣”，是否确指夷子在相關問題上已經“逃墨歸儒”呢？趙岐注雲：“以直正枉，怃然改容，蓋其理也。”(見焦循，第408頁)孫奭疏曰：“夷子乃怃然而覺悟其己之罪，故頃然為間，曰：我今受孟子之教命，而不敢逆矣。”(見阮元校刻，第5889頁)從傳統的三大注疏看，趙注、孫疏之意實則朱熹《孟子集注》說的夷子因其本心之明“所以卒能受命而自覺其非”。但因《滕文公上》第5章涉及的大問題太多，以緻曆史上幾乎無人關注并追問夷子“自覺其非”之後究竟如何安頓自己的本心之明。與朱熹同時代的張栻甚至認為：夷子的結局是“而其陷溺之深，終無以自拔”(《張栻全集》上冊，第329頁)。

朱熹通過注釋“私淑艾者”說道：“人或不能及門受業，但聞君子之道于人，而竊以善治其身，是亦君子教誨之所及，若孔、孟之于陳亢、夷之是也。”(朱熹，第339頁)這裡的“私淑艾”亦即孟子所說“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”(《離婁下》)的“私淑”。唯有認同儒家，方能稱作“私淑”“私淑艾”。《論語》有三章涉及陳亢(字子禽)其人其事(《學而》《季氏》《子張》)。衆所周知，陳亢最初未能及門受業，但最終成了服膺儒家的孔門弟子。朱熹借助陳亢與孔子的關系，是要揭明夷子與孟子的關系，尤其是夷子“自覺其非”之後業已在相關問題上“逃墨歸儒”，隻是表述有點含蓄。如果夷子最後不是在相關問題上“逃墨歸儒”，朱熹從道德自信、道路自信的儒學高度，唯獨拿夷子當作本心之明從遮蔽走向喚醒的例子，就會變得不好理解。

這裡講一個墨家信徒皈依儒家的故事，源自《孟子外書·孝經》：“孟母之喪，門弟子各治其事：陳臻治貨，季孫郊治車，鹹丘蒙治器，萬章治缞，充虞治榇，公都彧治馔，陳代治牲，樂正克治儀，公孫醜治賓客。孟子三日不食，哭不止。門弟子請曰：‘古者五十不毀。’孟子曰：‘五十也乎哉!吾母死，吾猶孺子也。’ 子吊，見之，流涕自責曰：‘今而知聖人之道。’遂棄墨而歸儒。”(見《續修四庫全書》第932冊，第380頁下)孟子的母親死了，很多學生參與喪事。孟子三天沒有吃任何東西，哭得很傷心。有學生對孟子說：“您五十歲了，不要傷了自己的身體。”孟子說：“五十歲了，又怎麼樣？母親死了，我成了無家可歸的孩子。”墨家信徒子前來吊唁，目睹孟子為母親治喪盡孝，感動得淚流滿面，十分懊悔以前的所作所為，說道：“我今天終于知道什麼是聖人之道了。” 子于是背棄墨家立場，皈依了儒家。

人們一般把《孟子外書》視作僞書，也從未有人将 子與夷子聯系起來。不過，筆者認為，子的“棄墨而歸儒”可與夷子的經曆嵌入同一思想史圖景之中。子觀看孟子為母親舉辦的喪禮以後，何以覺得聖人之道就該如此？唯有儒家的仁愛之道征服了 子，他才會自覺地抛棄墨家的兼愛之道。

回到儒墨之争的關鍵問題：究竟仁愛好，還是兼愛好？“仁愛”是一個很好的詞，“兼愛”也是一個很好的詞。僅從字面意思看，人們無法判斷兩者的優劣，也不忍心把這麼好的“兼愛”一詞打人貶義之列。所以，判定仁愛與兼愛的優劣，突破口在于：最能彰顯親親的特殊性，并且由此推擴并充實性善的普遍性的，究竟是厚葬還是薄葬？

黃宗羲曾經一語破的：“墨子著書，有《尚同》《兼愛》《非樂》《尚儉》《薄葬》。孟子置其餘者，單就‘薄葬’一節，發其恻隐之心，所謂攻其瑕則堅者自破。”(《黃宗羲全集(增訂版)》第1冊，第82頁)孟子批判墨子，不向其他問題開火，而是将火力集中對準薄葬。他認定薄葬是不對的，親親就得厚葬，借此喚醒了夷子的恻隐之心，其本心之明得以從遮蔽狀态走向自身澄明。在黃宗羲看來，孟子獨拿墨家的薄葬開炮，這個點抓得相當好；拿下了這個堡壘，墨家的其他思想就會不攻自破。夷子在“親親”等問題上“逃墨歸儒”即是厚葬勝過薄葬、仁愛高于兼愛的有力證明，這也正是孟夷之辯最重大的思想史價值。

所有的思想史都是複雜、多面的。夷子并不是徹底的墨家信徒，這意味着什麼呢？朱熹說過：“夷子學于墨氏而不從其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘之。”(朱熹，第244頁)又說：“夷之雲‘愛無差等，施由親始’，不是他本意。隻為被孟子勘破，其詞窮，遂為此說，是遁也。”(《朱子語類》第4冊，第1273-1274頁)既然不是徹底的墨家信徒，夷子怎麼可能真正了解墨子的兼愛主張呢？在墨子那裡，兼愛原本隻是上行路線中的聖王之事，而不是下行路線中的百姓之事；它主要是講國家治理，而不是講倫理踐履。對于百姓來說，兼愛是力不從心的，而不是力所能及的；是外在于自身的，而不是内在于自身的；是高調倫理，而不是底線倫理。像夷子這樣的平頭百姓，能有幾人裡裡外外、自始至終都是墨家信徒？既然如此，兼愛就不可能推而廣之。相反，我對我的父母比對别人的父母好，人人都是這麼做的，這是人之常情，是任何人都改變不了的事實。從現實性、可推廣性看，儒家的仁愛絕對不是墨家的兼愛所能望其項背的。漢代以降，墨學中絕，儒學成為中國傳統文化的主幹。曆史已經反複證實：以性善為體，以親親為用，經由親親的特殊性推擴并充實性善的普遍性，修身齊家而後治國平天下，這是中國哲學最能通向世界的地方性知識，是中華文化自成體系而且延續至今的根本原因。

《滕文公上》第5章包含的倫理學意義亟待得到現實的敞開。設想一下，我試圖推廣我的觀點，通過什麼人的傳播是最好的？其實不是盟友，而是對手。如果連對手都認為你的觀點對，其傳播效果就會事半功倍。孟子在傳播仁愛之道的過程中，最初就是把夷子當作對手看待的。如果誤入歧途而不迷途知返、好高骛遠而不反求諸己，人人都會是夷子，每個人都将是自己的對手。但是，夷子因其本心之明而在“親親”等問題上“逃墨歸儒”，不僅真切地驗證了親親的特殊性，而且切己地體證了性善的普遍性。很多時候，我們何嘗不是夷子？又該如何戰勝作為對手的自我？孟夷之辯給予的啟發是：我們必須回到生活本身，喚醒被遮蔽了的本心之明，把它召喚回家。平常心是道，本心之明就是愛父母、盡孝道，以親親為體，以盡孝為用，這是我們過一種道德人生的必由之路。夷子在“親親”等問題上“逃墨歸儒”最切要的倫理學意義，莫過于此。

注釋：

①譬如，儒家為“愛有差等”在服喪方面制訂了相關規定，但愛父母且為父母服三年之喪，從上至下、從庶民到天子絕無區分。《中庸》說：“期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤一也。”意思是說：一年的服喪，通行到大夫；三年的服喪，通行到天子；為父母服喪，沒有貴賤之分，都是一樣的。筆者曾對此作過詳細解讀。(見陳來、王志民主編，第159-160頁)

原文參考文獻：

[1]古籍：《大學》《論語》《呂氏春秋》《孟子》《孟子集注》《孟子說》《孟子外書》《孟子注疏》《孝經》《中庸》《左傳》等.

[2]陳來、王志民主編，2019年：《中庸解讀》，齊魯書社.

[3]《黃宗羲全集(增訂版)》第1冊，2005年，浙江古籍出版社.

[4]焦循，1987年：《孟子正義》，中華書局.

[5]劉清平，2008年：《論孟子心性理論的深度悖論》，載《江蘇行政學院學報》第1期.

[6]錢穆，2015年：《先秦諸子系年》，商務印書館.

[7]阮元校刻，2009年：《十三經注疏》，中華書局.

[8]《續修四庫全書》第932冊，2002年，上海古籍出版社.

[9]楊海文，2002年：《孟子心性論的邏輯架構》，載《南昌大學學報》第3期.

2014年：《“距楊墨”與孟子的異端批判意識》，載《北京師範大學學報》第2期.

2017年：《愛“無”差等與愛“有”差等的較量——〈孟子·滕文公上〉篇第五章解讀》，載《學術評論》第2期.

[10]《張栻全集》上冊，1999年，長春出版社.

[11]朱熹，2011年：《四書章句集注》，中華書局.

來源： 《哲學研究》第20199期