王陽明心學之謎?摘要：道統論是王陽明良知學的重要内容陽明道統論以“精一之傳”為宗旨，陽明認為此道始于堯舜禹之十六字心法，經孔顔（孟）仁學、周程道學而最後為其心學所傳承陽明在極力摒除朱子學于道統之外時，對作為同調的象山、甘泉心學之不夠精一皆有所不滿，并以明人倫之學極力駁斥心學為禅學之誣評陽明道統論有其動态發展曆程，其若幹“出格”之論體現了陽明學的理論創新與儒學傳統、理學共識之間同異交錯的緊張關系：“顔子沒而聖學亡”作為陽明早年未定之說，實質上是對宋儒所揭示的顔孟之别這一道統分判的接續；孔子九千镒之論與“夫子賢于堯舜”之傳統實相背離，體現了陽明學因病發藥所隐含的矯枉過正之處陽明的道統論呈現了陽明學與朱子學的繼承發展關系，也表明道統論依然是儒學未來發展所必須面對之重要課題，下面我們就來說一說關于王陽明心學之謎?我們一起去了解并探讨一下這個問題吧!

王陽明心學之謎

摘要：道統論是王陽明良知學的重要内容。陽明道統論以“精一之傳”為宗旨，陽明認為此道始于堯舜禹之十六字心法，經孔顔（孟）仁學、周程道學而最後為其心學所傳承。陽明在極力摒除朱子學于道統之外時，對作為同調的象山、甘泉心學之不夠精一皆有所不滿，并以明人倫之學極力駁斥心學為禅學之誣評。陽明道統論有其動态發展曆程，其若幹“出格”之論體現了陽明學的理論創新與儒學傳統、理學共識之間同異交錯的緊張關系：“顔子沒而聖學亡”作為陽明早年未定之說，實質上是對宋儒所揭示的顔孟之别這一道統分判的接續；孔子九千镒之論與“夫子賢于堯舜”之傳統實相背離，體現了陽明學因病發藥所隐含的矯枉過正之處。陽明的道統論呈現了陽明學與朱子學的繼承發展關系，也表明道統論依然是儒學未來發展所必須面對之重要課題。

關鍵詞：精一之傳；王陽明；道統

中國哲學作為一種具有獨特個性的哲學，形成了一系列頗具特色的思想學術話語，儒家的“道統”就是最具中國哲學個性的話語之一。道統作為儒家思想的重要話語，它的每一次出場與更新，皆意味着儒學進入了新的理論發展時期。堯舜禹“十六字心傳”構成了作為儒學開端的道統之源；孔子面對“禮壞樂崩”之時局，毅然以“斯文在茲”自任而開出以仁學為核心的道統觀；在天下非楊即墨的時代，孟子以強烈的“辟異端”精神和擔當意識，高舉以仁義心性為核心的道統思想。以董仲舒、韓愈為代表的漢唐諸儒，皆在各自時代課題下弘揚了儒家的仁義之道。作為理學集大成者的朱熹，全面系統地闡釋了以天理為核心的理學道統思想，以應付佛老之挑戰。王陽明作為理學發展的繼承者與革新者，力圖以“良知”學作為儒學道統的内在精髓而摒朱子于道統之外。陽明良知道統思想豐富而複雜，它以“精一”之傳為宗旨，視堯舜禹十六字心法為此學之創立，以孔顔、孔孟之仁學為此學之發展，判周程之學為此學之重續，而陽明所創之良知心學則是對周程精一之傳的接續。陽明的道統論還蘊含着諸多創新“出格”之語，不僅當時即引起弟子之惑，而且迄今仍是陽明學中頗具意味之話題。故本文拟在時賢已有研究基礎上，對陽明道統論提出一些淺見，權為抛磚之論。

朱子以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字心傳為儒學道統之開端，此為陽明所認可。不僅如此，陽明且以其中的精一之傳作為聖學、心學的道統之源。徐愛亦以“精一之功固已超入聖域”贊陽明悟道後達到的大中境界。今人陳榮捷則做出“陽明最重精一”之論斷【1】。誠然，“精一”可謂陽明道統思想題眼所在。

陽明以精一之德作為決定聖之為聖的根本所在。提出“隻論精一，不論多寡。隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖”【2】。此所謂精一，指的是内在德性而非個體才力。精一之學是通向聖人之途的必要途徑，隻有從事精一之學者，才有可能察覺通往聖人之路上的種種工夫缺失，從而矯正與聖學毫厘出入所在，此似暗批朱子學偏離精一之學而自以為是。“非誠有求為聖人之志而從事于惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。”【3】

陽明以“精一”為繩尺，批評朱陸之學皆不夠精一。指出堯舜精一之論說盡一切道理，而朱子《大學或問》析之、合之之論過于分合，蓋理本不容分析湊合。“此理豈容分析，又何須湊合得?聖人說精一自是盡。”【4】批評象山緻知格物之說沿襲前儒，正是其學未能精一之真實表現。“然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”【5】陽明也以“精一”批評思想不純而有偏差者，如既主緻良知而又求之見聞者，與專門求之見聞者，皆是學未精一而龐雜之表現。“若曰緻其良知而求之見聞，則語意之間未免為二；此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。”【6】

陽明以精一評價經典著作所論工夫是否精密。認為《孟子》集義養氣之論雖大有功，卻是随時立方、因病發藥的對治之學；雖切中學弊，直指要領，但卻不如《大學》三綱八目之功精一簡易，周遍精密，無所不包而純粹無瑕。在陽明看來，精一是一種極高的評價尺度，即便《孟子》亦擔當不起。他說：“《孟子》集義養氣之說，固大有功于後學，然亦是因病立方，說得大段。不若《大學》格緻誠正之功，尤極精一簡易。”【7】

精一在陽明看來既可分論“精”與“一”，又可合論“精一”。陽明常把“精一”合論，當作為學成聖的緻良知工夫。“明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。”【8】另一方面，陽明又以精、一為主意與工夫關系，二者本來為一，貫通一體。學問思辨行是“惟精”工夫，指向“惟一”本體。“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外複有惟一也。”【9】陽明還認為精、一近乎中、和之體、用關系，“一”是作為天下大本，“精”是作為天下大用，精一無所不能。“一，天下之大本也；精，天下之大用也。”【10】此解與朱子不同，朱子把精、一皆解為“允執厥中”之工夫，中才具有目标意義，精、一乃是精察、守一工夫。

陽明以精一來理解道心人心，認同于程子而批評朱子人心道心說不夠精一。

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。’以先生精一之訓推之，此語似有弊。”先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人僞謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日‘道心為主而人心聽命’，是二心也。”【11】

陽明主二程道心天理、人心人欲說。認為心一也（朱子也是心一論），以是否摻雜人僞作為判定人心道心的标尺，此與朱子以性命與形氣分辨說不同。陽明認為心得正即道心，失而不正即人心，本無（非）二心。批評朱子“道心為主而人心聽命”似有兩個同時存在之心，而程子道心天理、人心人欲說看似對說，但實與朱子不同。蓋其理欲不能并立而存，有理則無欲，有欲則無理，故實主一心。其實朱子早期亦主二程說，但晚期對人心的理解發生了變化，已經不再把人心簡單理解為人欲，而是指一般意義上的中立的心，盡管它易于滑向人欲，但畢竟還不是人欲，故隻是危險而已。道心在陽明看來不僅是天理，也是良知本體，“道心者，良知之謂也”【12】。把道心作為傳心之要，視為本體之微。“千聖傳心之要，隻是一個微字，所謂不睹不聞也，是所謂道心也。”【13】陽明對“人心”沒有好印象，認為它不是人欲，即是“人過”，以人心之危即是人心之過，提出隻有通過精一之功方能免過。“彼其自以為人心之惟危也，則其心亦與人同耳，危即過也。”【14】

宋儒重視“允執厥中”的“執中之傳”，視為堯舜心法根本所在。相形之下，陽明則特重精一之傳。從經典脈絡而言，“允執厥中”與“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”并非必然一體，而是各有其獨立意義。“允執厥中”說出現年代在前而真實性似乎更高。朱子《中庸章句序》開篇即指出，作為道統之傳，首見于經者，唯堯舜授受“允執厥中”四字，此後作為工夫補充的“精一”三句，乃是舜禹之授受，故就道統而論，僅“允執厥中”即足矣。此外，此十六字心傳因見于《古文尚書·大禹谟》還涉及真僞之辨，而“允執厥中”之傳見于《論語·堯曰》首章堯舜授受，而無真僞糾葛。再則，子思對道統的接續發揚，亦被認為體現于《中庸》，即對“允執厥中”之發明。自然，包括陽明在内的宋明儒皆極力構建堯舜執中之傳與舜禹精一之學的内在關聯。但其實在儒學道統的叙述中，堯舜與禹始終有所差異，如陽明即以堯舜為萬镒，而僅以大禹為七八千镒，分兩才力相差不少

壬申（1512）《别湛甘泉序》、庚辰（1520）《象山文集序》、乙酉（1525）《重修山陰縣學記》《萬松書院記》四篇文字充分表達了陽明以精一之傳為宗旨的道統思想。它們從不同角度體現了陽明在不同時期對道統的認識，反映了陽明道統思想的延續性與差異性。

《别湛甘泉序》寫于龍場悟道後三年，體現了陽明道統意識的初步覺醒與樹立。

顔子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨傳之，孟轲終【15】，又二千餘年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本……彼于聖人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以誇俗……而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習……雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為賢，彼其心猶求以自得也……某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉……甘泉之學，務求自得者也。世未之能知其知者，且疑其為禅……則如甘泉者，非聖人之徒欤!【16】

陽明首先提出了“顔子沒而聖人之學亡”這一看似驚人的觀點，進而又肯定曾子以忠恕一貫之道傳孟子，此似與“聖人之學亡”相沖突。而在孟子沒後兩（當為一）千餘年，此道複為周程所接續，自周程後，又失其傳。陽明猛烈批判朱子的支離之學，言說特詳，分析益精，學術更加支離逐末向外，章句之學大為流行。批評此等精密雕琢、詳細分析的精詳之學為學術之最大禍害，此說近乎《朱子晚年定論》所引吳澄對陳淳、饒魯“況止于訓诂之精，講說之密”的批評。可見陽明道統論的批判矛頭指向支離的朱子學。

與之相應，陽明對被痛斥的異端之學楊墨、釋老反有所稱贊，認為較世俗章句訓诂之學，猶是身心性命之學，與聖人之學同屬求道自得之學，不過有所偏頗而已。陽明反思自身曾經沉溺的章句學為“邪僻之學”，反思曾以釋老之學為中介，經由周程之學方才入道，表達了對朱子所樹立的周濂溪、程明道傳道之說的認同。陽明極力反駁了以甘泉為禅學的批評，認為甘泉與其志同道合，皆為自得之學，是傳承聖學的聖徒，隐然将甘泉與自身共同當作接續周程之學的道統繼承者。當然，這篇文字論述簡略，諸多重要問題如精一之學、聖學為心學等皆未提出，但排斥朱子的道統意識已沛然而發。

八年後的《象山文集序》充分表達了陽明道統思想，可視為陽明道統觀的宣言。陽明于此明确提出精一之學就是心學之源，孔孟之學即是精一之學的論斷。他說：

聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢緻疑于多學而識……迨于孟氏之時……心學大壞。孟子辟義外之說而曰……不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎?自是而後，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于刑名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也。佛、老之空虛，遣棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。【17】

陽明先從正面立論，打出“心學”旗号，進而以十六字心傳作為心學之本原發端，證明了心學的合法性與神聖性。通過道心、精一這組概念，把中與仁關聯起來，認為中即是道心，道心做到了精一則是仁，也即是中。孔孟仁說是傳承自堯舜禹的精一之學。以精一貫通三代與孔孟的傳承關系，這是陽明道統說的特色處。陽明繼而從反面入手，指出“外求”之學的流弊在孔子時已經出現，如子貢之學表現為對知識的推崇、對功利的向往。夫子告之以一貫之教，強調求心之學。

至孟子時，墨子兼愛之仁、告子仁内義外之說，大大傷害了心學。故孟子以仁即人心、求放心、仁義禮智固有等說辟除“義外”之論。此後功利之學興盛，假天理仁義而行其私欲，實無任何道德意義。蓋一切道德皆須建立在本心基礎上，既然已喪失本心，自然談不上天理了。作為内在道德根源的本心優先于作為外在道德規範的天理，并決定了理的存在與意義，道德意志先于法則，否則一切皆是僞善。由此造成的後果是道統大壞，心理為二，道德意志與道德法則脫節，内外分裂，儒家“精一”之傳消亡。

陽明用“析心與理而為二”說指責朱子學造成了精一道統的衰亡。批評朱子學非但不是儒學道統的繼承者，反而是斷滅者。陽明之論大體以心、物、理三者為中心，總結精一之學失傳于兩種逆反思潮，首當其沖的是朱子的支離之學，是追求物理名物的枝末之學，此學未能領會吾心即理、不假外求。其次則是與之相反的佛老之學，不知物理即心，排斥倫理倫常而專求于心。二者之中，陽明對朱子學之支離尤為警惕痛斥。

在序文下半部分，陽明闡發了儒家道統發展的新階段，推崇周程，表彰象山簡易之學實得道統精一之傳，反駁以象山為禅學的誣枉之論。

至宋周、程二子，始複追尋孔、顔之宗，而有“無極而太極”，“定之以仁義中正而主靜”之說；“動亦定，靜亦定，無内外，無将迎”之論，庶幾精一之旨矣。自是而後，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。其議論開阖，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂诋以為禅。【18】

陽明認為，精一之學重現光明于濂溪、明道，二子接續孔顔之傳，重開精一之旨。特别點出濂溪《太極圖說》的無極太極、仁義主靜，明道《定性書》的動靜皆定、無将迎内外之說，極為契合孔顔之學。與朱子不同者，陽明之程獨指明道。如他說，“濂溪、明道始複追尋其緒”【19】。陽明對周程表達由衷欽佩，甘願以二人繼承者自居，亦以私淑二者之高弟為榮。

《答儲柴墟》言：“仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。”【20】陽明推崇《太極圖說》“無極而太極”說，認為主靜當從無欲而非動靜理解，它實兼顧動靜。又以無極解主靜，以定之以中正仁義為太極，認為此二句前後相應。批評朱陸太極無極之辨皆未得其實，此乃周子洞見道體，發前聖未傳之絕學，斷儒佛之關聯處。陽明對明道天資極表贊賞，将之與顔子相提并論，說“雖顔子、明道亦不敢當”。視明道學之高明純粹為朱、陸所弗逮。

周程之後，道統則為象山接續，象山造詣雖不如二子精純，未能擺脫個人氣質和意見的影響，但其學具有簡易直截之優長，故能接續孟子之學。象山之學，是反求諸心之心學，是心理即一之學。故陽明以極為肯定之語氣，斷定陸學為孟學，而非朱子所謂的禅學。因象山學根本就無禅學遺棄倫理事物之論，以象山為禅學者，皆是附會偏見。陽明大有為象山辯誣之意味，肯定象山為孟學，而将伊川、朱子排斥于道統之外。但同時要注意，象山與陽明隻是同調關系，陽明學并非對象山學之自覺繼承與發展。

一方面，陽明從孟學這一道統傳承的路徑認可象山心學。“濂溪、明道之後，還是象山”【21】。但陽明同時又從精一之學或孔顔之傳的角度，批評象山雖接周程而難免“粗些”。其“粗”體現在象山對格物、知行等諸多問題仍是“沿襲舊說”，不夠精一。明确批評象山的緻知格物說：“畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”【22】且陽明對吾人所津津樂道的象山“心即理”說非但不感興趣，甚或持批評态度。故陽明始終以周程之繼任者自居，而不自認為是象山繼任者。【23】此與今人強調陸王之傳不同。

陽明于此揭起以精一為宗旨的心學道統論之大旗，其主要關切是心與理的内外分合關系，這也是陽明學與朱子學的根本分歧所在。陽明簡略論述了從三代至象山的儒家道統簡史，鮮明表達了對以道統發揚者自居的朱子學的批判，也極力劃清自家心學與禅學的界限。此與《别湛甘泉序》開篇即言“顔子沒而聖人之學亡”之意味确乎不同。

在五年後所作《重修山陰縣學記》中，陽明再次表達了類似的精一道統思想，所論有所異同。他說：

夫聖人之學，心學也，學以求盡其心而已。堯、舜、禹之相授受，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”道心者，率性之謂而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，僞之端矣。見孺子之入井而恻隐，率性之道也；從而内交于其父母焉，要譽于鄉黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也；從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂“允執厥中”矣。一于道心，則存之無不中，而發之無不和。是故率是道心而發之于父子也無不親……蓋教者惟以是教，而學者惟以是為學也。【24】

此文新穎處在于：一是圍繞道心人心這組概念，采用誠僞及率性、中和說專門闡釋精一之學；二是強烈批評污蔑心學為外倫理事物之禅學的觀點，可謂心學道統觀的深化與正名。這篇文字開頭兩句與《象山文集序》幾乎相同，不過補充“學以求盡其心”六字，強調為學宗旨在于孟子所論之盡心。此記着重剖析了道心與人心這對範疇之别，引入《中庸》的率性解釋道心，一則有心性為一義，二則受朱子《中庸章句序》“天命率性，則道心之謂”的影響。陽明界定此道心是未雜人僞之性，具有無而有的特點。一方面，現象上它是無形象、聲音、味道的至微者，非感官所能認識把握；另一方面，本體上它又是真實不虛的昭昭顯露者，無所不在。道心作為無形之實在，構成誠的根源。“誠之源”來自《通書》“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。周敦頤以乾元天道作為萬物創生的本始和誠之根源，陽明則以道心作為誠之源。道心作為誠實之本原，與構成僞善之開端的人心相對應。“雜于人”之人當指“人欲”，人心摻雜人欲則危險，故成為僞善之始。陽明贊同程子的道心天理、人心人欲說，故此處對道心人心之解，實則以天理、人欲對應而論，隻不過未改其名而已。陽明舉道心與人心相對的兩個情景，二者可謂“同情而異行”。一則來自孟子，即當下恻隐之心是率性之道，轉念納交要譽是人心；一則來自朱子，即自然需要的饑食渴飲是率性，追求美味放縱口腹則是人心。朱子本以天理、人欲解此。陽明以《中庸》中和說解道心人心所指向的“允執厥中”，提出了與朱子不同的理解：“惟一”是指向道心之“一”，“惟精”作為工夫，則是如何實現道心之一而不落入人心之二。因為道内在含有中，無有不中，故做到了道心即自然實現了允執厥中，純一于道心則心之所存無有不中，所發皆一一中節。隻有秉持道心，率此道心而發，才是合乎仁義禮智信之和，方為天下共通的普遍永恒必然之道。故所有人皆同具此道心、此天性、此達道。自舜之五倫之教以至于古人之學，皆以此中和之道以為教學主旨。可惜好景不長，此道心之教在聖人去世後即發生扭曲，即進入道統失傳時代。

聖人既沒，心學晦而人僞行，功利、訓诂、記誦、辭章之徒紛沓而起，支離決裂……人心日熾而不複知有道心之微。間有覺其纰缪而略知反本求源者，則又哄然指為禅學而群訾之。嗚呼!心學何由而複明乎!夫禅之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。聖人之求盡其心也，以天地萬物為一體也……使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禅乎哉!【25】

“心學晦而人僞行”，即道心遮蔽而人心猖狂，功利、辭章、記誦、訓诂等各種學說湧現，聖學被割裂為支離破碎之學，此習非成是之風導緻人欲放縱而天理遮蔽。在陽明看來，儒家心學有兩種：一種是作為聖學之道的道心之學，一種是作為邪說的人心之學，二者存在非此即彼、此消彼長的正邪對立關系。從曆史來看，道心流行主要出現于孔子之前的三代上古。自孔子後，即淪為人心充斥的世界而不知道心之存。偶有能反求道心之本源者，如象山等，反被誣指為禅學，遭到攻擊封殺，使得心學一直沉淪而無法恢複光明。陽明最後指向當下，認為自己與甘泉所倡導的心性之學，也遭到象山之學同樣的命運，被誣指為禅學。故陽明着力辨析聖人心性之學與禅學之不同，這也是陽明道統論與朱子之又一不同所在。陽明指出，盡管儒佛皆以盡心為學，然聖人心學以天地萬物為一體，包含倫常之道、禮樂教化、紀綱制度等，是“無人己，無内外，一天地萬物”之學，與禅學分别内外、自私自利、抛棄人倫物理恰好相對。故自己所從事者乃是儒家正傳，是專門的存養心性之學，是聖門精一之學，不可謂之禅學。陽明如此費力論述心學與禅學之不同，可能與其被誣稱為禅學有關。事實上，在陽明有關心學道統的幾篇重要文字中，皆不離對禅學的批評及對被誣為禅學的反駁。可見，此篇文字強調聖學是精一之學，尤重心學與禅學之辨，而未特别論支離之學，是有其考慮的。

為了劃清與禅學的界限，陽明于同年寫作的《萬松書院記》中專門論述了聖賢精一之傳即是明倫之學的思想，以強調堅守人倫的心學始終固守了儒學之本分，與《重修山陰縣學記》恰相呼應。

夫三代之學，皆所以明人倫……古聖賢之學，明倫而已。堯、舜之相授受曰……斯明倫之學矣……人倫明于上，小民親于下，家齊國治而天下平矣。是故明倫之外無學矣。【26】

陽明首先指出，三代之學的宗旨就是“明人倫”，以此确立明倫之學乃儒學固有本質之學。進而批評後世科舉功利、訓诂、辭章、功利之學流行，導緻學者僅知舉業而不知聖賢之學。其實聖賢之學極為簡易切實，衆人可謂日用而不知，它不過就是“明倫而已”。進而以十六字精一之傳作為明倫之學。并以率性、誠僞、中和、五倫闡發道心、人心，其文字大體同于《重修山陰縣學記》，仍是就道心人心而論。道心是率性，人心是人僞。不摻雜人僞而順道心發用，則是中節之和，表現為喜怒哀樂之情、三千三百之禮、父子等五倫之道。故舜以此五倫為教，五倫為人所先天普遍具有，無所不備，隻因物欲遮蔽，故假求于外。明倫之學又是良知良能之學，一方面孩提皆能，但另一方面，聖人亦無法窮盡，故又是極為精密深遠之學。它包括了一切學問，自修身齊家至于平天下，是故“明倫之外無學矣”。非此之學則是異端、邪說、霸術、文辭、功利。

陽明作于不同時期的這四篇文字，體現了其道統思想的發展曆程及其核心内容，表現為立與破兩方面。所謂立，指的是确立了以精一之傳為宗旨的道統觀，圍繞心的問題，即道心與人心，結合《中庸》的誠僞、中和、率性等範疇展開論述。同時也确立了自堯舜禹發端、孔顔孔孟傳承、周程接續、陽明心學重振的道統譜系。所謂破，指着力批評了朱子的支離之學，旁及功利、訓诂、辭章等學，皆是對精一道統的偏離；同時以萬物一體和明人倫為根據，着力反擊了以象山心學、甘泉心學及陽明心學為禅學的批評。

三、“出格”之論：标新立異與因襲宋儒

陽明還就道統提出了不少新奇之論，這些觀點不僅在當時即引起弟子困惑，且即便時至今日，仍然足以引起學者之惑。重新思考這些“惑論”，對于準确理解陽明思想的内涵、表達方式，審視其中得失，具有重要意義。

1.“才力分限不同”與“賢于堯舜”

儒家道統的建構無疑體現于對傳道聖賢的闡釋。在對待聖人的觀點上，陽明以流暢的語言表達了論成色不論分兩的聖人觀，強調聖人的核心就是“存天理滅人欲”，即成色聖人論；以此針對朱子學重視知識才能的聖人觀，即分兩聖人論。陽明的論辯有個鮮明的特點，善于制造對立，通過一立一破的方式攻擊對方之說，從而證明自家之說的唯一合理性。陽明在這裡制造了兩種必須二選一的勢不兩立的聖人觀，即論成色還是論分兩，實質是道德與知識的對立。他将知識與人欲相等同，痛斥了“無所不知無所不能”的知能聖人觀。這也是陽明典型的因病發藥的指點方法，重病下重藥。但是在破除朱學支離之病的同時，陽明開出的隻論成色不論分兩的藥，即要德不要知的藥方是否有其副作用（至少在此語境中是如此），陽明對何為聖人提出“隻論精一，不論多寡”之說，主張分兩多少無關聖人，計較分兩是功利之心，是“軀殼起念”？故當學者面對陽明的堯舜萬镒、孔子九千镒的分兩之别提出疑惑時，當即遭到陽明的迎頭痛斥，認為此等不用心領會成色，卻偏偏挑出分兩論者，乃是桀纣一般邪惡的求知求能之心，以此心求學，永遠無法接近堯舜之學，必将老死而無為。但是也有弟子甯願冒“軀殼起念”之罵名，而堅持要求陽明給出夫子才力分兩不如堯舜的理由。下面這條被《傳習錄》編者有意删除的材料記錄了這一過程。

童克剛問：“惟謂孔子分兩不同萬镒之疑，雖有軀殼起念之說，終是不能釋然。”師不言。克剛請之不已。師曰：“看《易經》便知道了。”……克剛曰：“懷疑而死，終是一憾。”師乃曰：“伏羲作《易》，神農、黃帝、堯、舜用《易》，至于文王演卦于羑裡，周公又演爻于居東……況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然後歎《易》道之精……其曰：‘我非生而知之者，好古以求之者。’又曰：‘若聖與仁，則吾豈敢?抑之為不厭。’乃其所至之位。”【27】

在童克剛再三逼問下，陽明給出的理由是夫子對《易》的理解有所不足。即夫子是學易者，文王周公是演卦爻者，堯舜則是用易者，此間存在兩個等級之别。且夫子隻是以文王、周公為典範而志在東周，晚年方學《易》，且學習多次才對《易》有所領悟，顯然不如文王、周公對《易》之解悟。故孔子“所至之位”不過是一個漸修好學者之境界。在陽明心目中，孔子似乎不大合乎他的高明頓悟簡易之教。也就是說，從才力分位而言，孔子其實是處于第四檔。伏羲作易一萬，黃帝堯舜用易九千，文王周公演易八千，孔子學易七千。故陽明判夫子九千已經是提升其至與文王同一級别，僅次堯舜了，而把禹、湯、武王都降低一格，伯夷伊尹更是隻有四至五千镒。【28】

但陽明這一說法顯然與儒門推崇孔子為儒家大成至聖、“賢于堯舜”的共識相沖突。關于聖人之别，孟子有詳細議論，他區别了孔子作為大成之聖與柳下惠、伊尹、伯夷叔齊之不同，這種不同不僅是風格上的清、和、任與時之别，而且是聖之品質上的偏全。故孟子再三強調，“乃所願，則學孔子也”，宰我發出“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣”之論。這一點也為朱子所繼承，《中庸章句序》認為夫子“繼往聖開來學，其功反有賢于堯舜者”。再就陽明成色論而論，其實質即程朱的天理聖人論，如朱子即講聖人“渾然天理”。但朱子不僅僅以天理論聖人，因為站在至聖或至善的立場，儒者完全有理由希望所推崇的聖人是德智合一者，而不是德智分離者，此即朱子的思考所在。況且陽明的聖人同質論也忽視了聖人品質的差異性，正如酒與水自然不同，但酒與酒之間确乎存在酒精純度之别，此即孟子“願學孔子”之真意所在。三聖與夫子之别在孟子語境中，顯然是一個關乎聖之品質問題，不是是否為聖，而是究竟如何為至聖的問題，陽明所主張的聖人同質論顯然忽視了此一話題。

在有關金聲玉振、巧力之說中，陽明正面讨論了才力分限之說，反對朱子的伯夷等三聖“力餘巧不足”說割裂了巧力的一體，主張巧力實為一事而不可分離，孔子與三聖之别在于“才力分限有不同處”。陽明的“三子力有餘而巧不足，則其力反過孔子”實誤解了朱子之意，所謂有餘不足皆是就三子自身而言，并非與孔子相比。陽明讨論三子“聖而不知”的原因，認同弟子“所知分限隻到此地位”說，提出緻知也要“各随分限”，如此，則孔子所到地位也即其所知分限了。

總之，陽明的“夫子才力不如堯舜”之論及其給出的解釋，表明陽明對孔子的态度，确乎不如宋儒之推崇，實與“夫子賢于堯舜”之儒學共識相沖突。陽明成色論聖，隻是集中火力批判朱子學的知能聖人論之一面，而忽視了自孔孟以來對德智合一的至聖至善人格的追求。故所論不免有偏而引發弟子之疑。頗為奇怪的是，陽明師徒從未涉及“夫子賢于堯舜”之論，而陽明後學羅近溪等則對此有正面肯定和精彩發揮。【29】

2.“顔子沒而聖學亡”與顔、孟之别

陽明在《别湛甘泉序》中提出“顔子沒而聖人之學亡”之說，此即陽明道統意識的初次顯現。意味着在陽明心中，孔門隻有顔子之學才最純正，代表了聖人之學。學界對此話題已有深入探讨，此處提出三點看法。

其一，此說實為陽明悟道初年之見，不可視為陽明定論。晚于此說且更具代表性的《象山文集序》等皆不再有此說法，表明晚年陽明已放棄此說。故是否能将此論作為陽明悟良知學之後方有之觀點呢?【30】如據《年譜》，陽明1521年方提出緻良知說，則以此時為良知之悟，似稍有不足。當然，如把陽明良知學的形成視為一長期過程，則亦不能斷定陽明此時定無良知思想，但笃定為悟良知後之新說則說服力不夠。在此說提出兩年之後，面對弟子質疑，陽明之表述即有所變化。

問：“‘顔子沒而聖學亡’，此語不能無疑。”先生曰：“見聖道之全者惟顔子，觀喟然一歎可見……道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟……顔子沒，而聖學之正派遂不盡傳矣。”【31】

陽明把“亡”修改為“全”與“不盡傳”之說，語義有所緩和，強調顔子與曾子等别在于見道傳道之偏全，而非是否見道。即修改後可包容顔子之外的弟子對道亦有所見，盡管不如顔子全面深刻。

其二，“顔子沒而聖學亡”這一說法彰顯了顔子傳道的唯一性，卻難免有意無意貶低了曾子孟子之地位，亦與陽明自己主張的孔孟之傳說相互矛盾。即便此後修改的“聖道之全”與“聖學正派不盡傳”較“聖學亡”有所緩和，但“全”“正”“不盡”之語顯然又将曾子等推向了聖道之偏與聖道所傳不正之處境，誠可謂正不盡傳，傳不盡正。故“顔子沒而聖學亡”強調的是隻有顔子才真正全面繼承了孔子的全部學術思想，隻有顔子才做到了與孔子“心心相印”，其他弟子限于能力，隻能是部分傳承，故謂“不盡傳”。陽明此論潛在的意思是“乃所願為顔子而不願為餘子”。陳建等即以此批評陽明：“信斯言，則曾、思、孟子皆不足以語聖學，而陽明直繼孔顔之絕學矣。”【32】乙酉《博約說》認為顔子“末由也已”之歎，是其真實見道之語，而顔子博約之學又與陽明倡導的格物緻良知學同為一學。故說亦佐證陽明确有接續顔學之用意。“故曰：‘雖欲從之，末由也已。’蓋顔子至是而始有真實之見矣。博文以約禮，格物以緻其良知也，亦甯有二學乎哉!”【33】

其三，陽明這一“尊顔”之表述是對宋儒“學顔”思想之繼承，實質上是儒家道統中一直存在的“尊顔”與“尊孟”之别這一隐而不彰線索之再次呈現。孟、荀之别一直是孔子之後儒家道統的顯性話題，但對顔、孟之别這一線索則不夠重視。“學顔子之所學”實由道學宗祖周濂溪提出，并在伊川名作《顔子所好何學論》中得到更充分闡發，從而使得“學顔”成為理學的基本共識。以偏全尊顔貶孟也是宋儒的做法。隻不過他們是從工夫粗細、境界高低比較而論，如批評孟子“論性不論氣則不備”，認為孟子氣象高明有餘而含蓄不足，圭角突出而英氣逼人，不如顔子渾厚而更近聖人。【34】筆者曾撰文指出，以顔子得聖學之全，曾子僅得聖學之一體或僅傳聖人之道的看法，乃宋儒普遍之見，彼此觀點大異的朱子、象山與水心于此所論皆同。如朱子《通書注》提出：“故孔子之教，既不輕發，又未嘗自言其道之蘊，而學之者唯顔子得其全。”【35】象山早已提出顔子亡而夫子事業不複傳說。【36】故陽明此說其實并不稀奇，實不過是宋明理學之共識而已，它再次提醒學者注意儒門内部存在的顔子與孟子之别。分判顔、孟，不僅是對宋儒這一看法之傳承（如朱子再傳饒魯專門寫有《顔孟論》），也符合陽明精一之學的立場。

盡管陽明并未如宋儒般直接将顔、孟相較而批評孟子，但陽明對孟子實含蓄表達了不滿。如指出孟子“集義”工夫“則一時未見頭腦”，不如緻良知當下即有工夫。陽明對孟子的論述可注意者有三：一是重視集義養氣之說。關于志至氣次說，陽明反對程朱的志氣具有等差說，認為“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂”【37】，主張志氣一體，相互作用。二是突出孟、告之辨，以此批評朱子。陽明特别強調孟告之辨是義内與義外之别，矛頭指向朱子的心理為二之說。批評朱子之學實即告子學，已淪落為孟子的對立面，成為儒學異端了。這正如朱子指責象山為禅學，為“不讀書”“硬制心”的告子之學一般，體現了儒學内部的思想批判和道統之争之激烈。“告子”成為攻擊對方非常有力的靶子。（而陽明後學則對告子形象加以帶有正面意義的重塑，以反擊朱子。）三是不認可程朱以“論性不論氣則不備”批評孟子，主張“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”的性氣相即的一體觀。陽明不反對告子的“生之謂性”“性無善無不善”說，同情荀子的性惡論，體現出對性的認識持一種通達開放态度。在他看來，拘執性之善惡沒有太大意義，他反對的不是性之善、惡論，而是性之執定論。此與陽明“四句教”所主張的“無善無惡心之體”相通。陽明以孟子辟楊墨自況對朱子學之批判，直接将朱學之禍比作甚于洪水猛獸的楊墨，表明在天下崇朱之一邊倒的局面中，糾朱子學之偏、樹儒學之正的抱負。

陽明弟子後學對此問題之解讀，皆出于對顔子的推崇而實合乎陽明之意。如鄒守益堅持“正派遂不盡傳”說，認為“是聖學脈絡之偏正，其有劑量矣”【38】。王畿視此為“千古公案”，以有迹與無迹區别曾子孟子等與顔子之學，認為顔子更為高明。【39】但在對克己複禮的解讀上，陽明弟子與陽明産生分歧。陽明同于朱子，解為克除私欲，但包括鄒守益、羅近溪在内的一大批弟子，皆主張漢唐之解，反對陽明之說，解為“能使自身恢複于禮”。

其四，回賜之學。陽明居于良知與知識之辨，常将顔子與子貢比較，其弟子大為發明之，形成“回賜之學”這一固定表達。陽明在讨論“汝與回也孰愈”時指出，子貢是見聞之學，是博學而識的聞見之知，與顔子在心地用功的德性之知完全不同。故聖人對子貢頗為歎惜之。陽明反對朱子把“吾與汝”的“與”解為夫子對子貢聞道之贊許，而是“歎惜子貢最終仍未聞道”，此與朱子解針鋒相對。【40】陽明認為子貢的“多學而識”之問，不能領悟夫子一貫之教，而留心多聞之學。陽明的意圖是把朱子之學等同于子貢之學，乃“務外講求考索之學”，正與孔顔之學相對，此與其排朱子于道統之外同一作用。【41】

3.“曾子中行之禀”與曾點“聖人真血脈”

曾子氣質被定為魯鈍，但宋儒對其“魯”有兩種評價。程朱認為曾子正因其“魯”而傳夫子之道，而象山、葉适則批評曾子正因資質太笨，故傳失夫子之道。陽明一反“魯鈍”之看法，而斷定曾子乃是中行資質，已經超越狂狷資質，所以才能領悟聖人之道。此可謂對曾子形象之重塑。“曾子中行之禀也，故能悟入聖人之道。”【42】朱子對曾子忠恕一貫評價極高，視為“孔門末後親傳密旨”，為曾子默契道體之證。陽明一方面認同此說，如《别湛甘泉序》言“曾子唯一貫之旨傳之”。但在龍場悟道後數次表達此并非曾子悟道之語，認為此表明曾子尚未得門而入，夫子見其如此，故指點忠恕一貫為工夫入門之法。此據曾子一日三省、問禮等零碎工夫即可知，此處曾子“唯”之應答，并非如朱子等認為的是對道的快速領悟。在陽明看來，三省、一貫皆非悟道語，而是用功語。“或問曾子一貫。先生曰：想曾子當時用工也不得其要。”【43】陽明又以任重道遠、君子不可不弘毅的弘毅為曾子見道之言。認為曾子弘毅作為工夫論，是針對學者而發，是曾子窮理工夫的根本，是已洞見仁之本體後方有之言。“故曰‘不可以不弘毅’，此曾子窮理之本，真見仁體而後有是言。”【44】此顯出陽明在如何判定曾子傳道工夫上有所矛盾。

曾點氣象與狂者胸次。陽明對曾點評價甚高。認為曾點言志體現了曾點之狂，大加贊許而無貶抑，此與朱子褒貶兼具不同。陽明對曾點狂者氣象之真、直、樂、通表達了強烈的共鳴和自我認同，以此批評程朱過于敬畏的束縛之學。贊許曾點的狂者氣象，體現了率真、自信、灑脫、通達、樂觀的心态，是真實的為己之學，是“聖人真血脈”。陽明對曾點的評價尚不止于狂者，甚至認為他已達到了無意必固我、素位而行、無入而不自得的灑然中庸境界，具有君子不器之意，遠非一般意義上的功利富貴不動于心可比，即曾點已經超越了一般意義上的道德境界，達到了天人合一的“天地境界”。陽明對曾點的喜愛，體現了其學術中所蘊含的愉悅、灑脫向度，在這個意義上，曾點之學也應該構成陽明道統中具有特色的内在因素。

4.文中子、甘泉之道統地位

陽明對漢唐道統的叙述，不同于程朱之肯定董仲舒、揚雄、諸葛亮、韓愈等，而是對文中子情有獨鐘，評價最高，将之幾與顔子相提并論，“文中子庶幾具體而微”。面對文中子拟經的質疑，認為“《續經》亦未可盡非”，且以“更覺良工心獨苦”為之辯護。贊文中子為孔孟之後，周程之前此段道不得行之晦暗時間中最傑出的儒學大師，董、韓皆無法與之相比。“予嘗論文中子蓋後世之大儒也，自孔、孟既沒，而周、程未興，董、韓諸子未或有先焉者”【45】。但陽明并未給出推崇文中子傳道的任何具有實質内容的解釋。

關于湛甘泉是否入道統。在陽明看來，甘泉之地位如同象山，亦不過是同調而已，并非道統的真正繼承者。甘泉是同時代學人中給予陽明影響最大的道友，但兩人思想始終存在分歧，最後分道揚镳。如在格物問題上，最初甘泉持朱子即物窮理說，後主“随處體認天理”說，與陽明的緻良知不同。因各主緻良知與體認天理，關系一度緊張，處于“離合異同之中”。陽明以緻良知斥責甘泉的“體認天理”為告子義襲之說，“勿忘勿助”亦非為學要領，是捕風捉影的無根之學。即使能夠向内心用功，與聖門緻良知仍然相隔一層。陽明始終擔心體認天理說與朱子物上求理說相通。甘泉則認為陽明之說有排斥經典和忽視實踐工夫、空說覺悟之弊病。

綜上所述，陽明的道統觀随思想演進而有所變化，《别湛甘泉序》提出“顔子沒而聖學亡”，實為陽明道統思想初步形成之反映；《象山文集序》代表了陽明道統思想之成熟，于此正式提出了“心學”和“精一之傳”，确立堯舜禹至孔顔（孔孟）、周程以至于陽明的道統傳承脈絡，斥伊川朱子于道統之外；《重修山陰縣學記》和《萬松書院記》在繼續闡述精一之學的同時，尤注重以明人倫之學劃清心學與禅學的界限。陽明對道統人物提出的新诠釋，實有與儒學傳統共識相矛盾處，如夫子劣于堯舜與“夫子賢于堯舜”說。而“顔子沒而聖學亡”看似驚人，其實亦是宋儒所提出的顔孟之别這一道統線索的再次呈現，孔顔與孔孟之别，也正體現了陽明對精一之學的推崇。陽明對孟子并未表達出對顔子般的推崇，而是始終帶有反思之眼光。陽明關于從《易》看夫子不如堯舜，及曾子中行之禀等看法，皆為《傳習錄》編者所刊除，或反映了編者已察覺此等說法不利于樹立陽明之幾聖形象，故删之。【46】

陽明自我認同于接續了濂溪、明道之學，特别發揮了二者有關工夫境界之論述。他并不認為象山是真正的道統接續者，更多的是将之作為不夠精一的心學同調。陽明晚年反複頌揚緻良知的道統嫡傳意味，采用諸如“千古聖賢相傳一點骨血”“千古聖學之秘”“堯舜之正傳而為孔氏之心印”“乃是孔門正法眼藏”等極具宗教信仰色彩之詞，渲染良知獨得孔孟真傳之意。在正面宣揚自家道統論之時，陽明也竭力抨擊朱子學為支離之學，判其為儒家精一之道的斷滅者。經過陽明及其後學的努力，陽明跻身道統譜系的目标得以實現，1584年陪祀孔廟即是陽明進入儒家道統的符号，陽明也獲得了“集孔孟以後諸儒之成”【47】的崇高贊譽。且陽明之影響不僅在國内，在日本也獲得了廣泛認同，成為足以與朱子學相抗衡的思想體系和現實力量。陽明排斥朱子于儒家道統之外的思想影響深遠，如牟宗三的“朱子别子為宗”說可謂對陽明道統論的一種現代呼應。可見道統思想對于儒學發展實具重要風向标之意義。在儒學複興的當下，如何看待包括陽明在内的儒家道統思想，仍然是一個具有理論與現實雙重意義的重要話題。

注釋

【1】 陳榮捷還說：“總言之，精一之說，基于其知行合一與緻良知兩說而言。”陳榮捷：《從〈朱子晚年定論〉看陽明之于朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出版集團，2017年，第361頁。【2】【3】【4】【5】【6】【7】【8】【9】【10】【11】【12】【14】【16】【17】【18】【19】【20】【21】【22】【24】【25】【26】【27】【31】【33】【37】【42】【44】【45】【47】王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第31、206、15、210、71、84、96、13、229、7、52、172、230—231、245、245、127、812、92、210、256、257、253、1176—1177、24、267、22、1168、148、1022、1533頁。【13】【43】王陽明：《王陽明全集新編》，浙江古籍出版社，2010年，第1607、1598頁。【15】此句标點有不同理解：上海古籍出版社出版的《王陽明全集》作“曾子唯一貫之旨傳之孟轲”；吳震《心學道統論——以“顔子沒而聖學亡”為中心》作“曾子唯一貫之旨傳之孟轲終”。“二千餘年”恐誤，《朱子晚年定論序》為“千五百餘年”。【23】陳榮捷對象山與陽明之關系有精辟論述，指出陽明1509年前與象山無任何特殊關系，對朱陸之辨毫無興趣，是友人席書才引起他對象山的注意及表彰。參陳榮捷：《從〈朱子晚年定論〉看陽明之于朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出版集團，2017年。【28】也許察覺陽明此條評論确有不妥之處，故編纂者删除之。【29】比較《朱子語類》與《傳習錄》，會發現朱子弟子善于刨根究底，朱子亦常能虛心反思己說，接納弟子意見而自我修正，體現了一種循環往複的師生互動風格。而陽明弟子極少就同一問題反複質疑，且陽明亦極少采納弟子意見而修正己說，而更多體現了一種宣教布道的色彩。【30】學者認為，“我們有理由斷定‘顔子沒而聖學亡’必是陽明在領悟了良知之後才有的道統新論。”吳震：《心學道統論——以“顔子沒而聖學亡”為中心》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2017年第3期。【32】陳建：《陳建著作二種》，上海古籍出版社，2015年，第231頁。張伯行亦以此批評陽明，“陽明每雲‘顔子沒而聖學亡’，将置曾子、子思、孟子于何地乎?其過中失正，大抵皆此類。”《困學錄集萃》，第49頁。【34】 “孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顔子便渾厚不同，顔子去聖人隻豪發間。孟子大賢，亞聖之次也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第199頁。【35】朱熹：《朱子全書》第13冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第122頁。【36】“顔子問仁之後，夫子許多事業皆分付顔子了……顔子沒，夫子哭之曰‘天喪予’。蓋夫子事業自是無傳矣。曾子雖能傳其脈，然參也魯，豈能望顔子之素蓄，幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光，然夫子所分付顔子事業，亦竟不複傳也。”陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第397頁。【38】鄒守益：《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第357頁【39】“曾子、孟子雖得其宗，猶為可循可守之學，與顔子所悟微涉有迹。聖人精蘊，惟顔子能發之。”王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第452頁。【40】朱子也區别了回、賜之别，但僅僅限于知識上，稱“顔子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，因此而識彼。”又引胡寅說認為是生知與學知之别，是為學境界上，而非陽明的為學性質上。并肯定子貢最後終于聞道，故夫子許之。【41】學者通過王畿的視角特别讨論此點。申緒璐認為此顔子沒而聖學亡否定的是子貢、子張的外求聞見之學，體現了陽明學内部良知與知識的緊張關系。【46】這啟示我們可從另一角度思考被刊除語錄的原因及其價值。

作者簡介：許家星，北京師範大學價值與文化研究中心、哲學學院教授。

原文載：《中州學刊》2022年第4期。