《周易》包括兩部分，一部分是《周易古經》，分上下篇；一部分是《周易大傳》，計十篇，又名十翼。

《周易古經》簡稱《易經》，自戰國時代起，就被儒家奉為經典，近三千年來對中國文化的演進産生了重大影響。《易經》究竟何時成書，大緻以本地面貌留傳，至今尚無定論。對于《易經》的成書時間，目前學術界主要有三種意見：西周初年說，西周末年說，戰國初年說。本書采用第二種說法。

正如許多學者所指出；《易經》并非一人之創作，它的形成和編定過程，一定經曆了一個相當長的時期，衆所周知，《易經》與占筮有密切關系。新近的考古資料和研究證明，占筮在殷代确已流行。《世本·作篇》和《呂氏春秋·勿躬篇》關于“巫鹹作筮”的說法，看來可信。

據《尚書·君奭》巫鹹乃商代太戊時人。八卦和六十四卦正是在占筮的基礎上形成的。而且，考古學者在現今保存的文物中發現，殷代已有契數的卦象，六十四卦的卦名也已存在。《禮記·禮運篇》載：“孔子曰：……我欲觀殷道，是故之宋，而不足微也，吾得《坤》《乾》焉。這些材料說明，商殷之時有與《周易》類似的文獻。盡管它們的表現形式與《周易》有區别，如《周易》中《乾》在《坤》之前，而孔子去宋國考究殷文化所得之“殷卦書”，《乾》在《坤》之後，但是《周易》與“殷卦書”在觀念和思維方式上畢竟是一脈相承的。“殷卦書”可以看作是《周易》的前身。

筮法和卦學經過周人的改造，演變成現在所見《易經》的模樣，其間，周文王和周公或許對《易經》的編纂做出過貢獻。司馬遷說：“周文王演三百八十四爻而天下治。”（《史記·日者列傳》）又說：“西伯拘羑裡，演《周易》。”（《史記·太史公自序》）許多人據此認為司馬遷斷《易經》為文王所作，其實不符合《史記》原意。司馬遷兩處提及此事，都使用“演”字加以說明。據《釋名·釋言語》：“演，延也，言蔓延而廣也。”可見司馬遷是說，周文王對三百八十四爻的推衍引伸做過一定工作，并未肯定整個《易經》為文主所作。這一點應當澄清。

從今本《易經》所涉及的史料看，它記錄了自周興至西周晚期的一些重大曆史事件和變故。如：泰卦六五爻和歸妹卦六五爻有“帝乙歸妹”的話，是指殷王帝乙将女兒嫁給周文王姬昌一事。随卦上六爻。“拘系之。乃從維之，王用亨于西山。”這裡說的是周文王被殷纣囚于羑裡，釋放回國後，在歧山行祭。升卦卦辭：“南征北戰。”可能是指周穆王大舉征伐南楚。這是西周中期的事，履卦六三爻辭：兇。武人為于大君。”王弼注：“志在剛健，不修所履，欲以陵武于人，為于大君。”孔穎達疏：武人“欲自為于大君。”可見履卦六三爻辭是批評某些權臣或諸侯憑借手中的軍事力量，控制西周王朝的大權。以此反映統治階級内部尖銳傾軋、生死争奪的卦爻辭還有不少，這種政權不穩、激烈動蕩的情況，應當出現在西周晚期。

《易經》的确有許多地方，表現出作者為西周王朝的衰敗而憂慮沖沖的心情。《易傳》雖然并不認為《易經》成于西周晚期，但是對于《易經》作者的不安心理深有所察。《系辭下》說：“作《易》者，其有憂患乎！”“是故其辭危，危者使平，易者使傾。”在《易傳》看來，《易經》作者的意圖在于，通過危辭提醒當時的統治者，使其驚覺和猛醒，希望他們能夠轉危為安。

《易經》涉及的方面是相當廣泛的，包括生産經驗；社會改革、自然科學、倫理、軍事、刑訟、商旅、婚俗、祭祀，等等，對了解西周和周以前的社會生活、思想觀念、文化習俗有重要價值。《易經》的卦爻辭，主要是散文，也有韻文，文辭形式和寫作方法借鑒了民歌。其中有些爻辭與作于西周晚期的《小雅》接近，如明夷卦上九爻辭：“明夷于飛，垂其翼，君子于行，三日不食”；中孚卦九二爻辭：“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之”，就很像是西周晚期的詩歌。

這些情況不僅表明《易經》可能成書于西周末年，而且告訴我們，《易經》的思想和構成資料，融彙了西周及西周以前大量的文化精萃和中國民族的傳統精神。《易經》無疑是西周文化的結晶。

《易經》到底是一部什麼性質的書？目前多數學者肯定它是一部用來占筮的筮書，同時也有少數學者著文列舉理由，力主《易經》非蔔筮之書。這種争論說明了《易經》的複雜性。依拙見，《易經》從其淵源和形式上看，的确是一部筮書，它保留着筮書的主要特征和功能，如全書按卦爻劃分為六十四個部分，内容以卦爻辭的方式出現，與象數并存，而且吉兇悔吝之類的占筮術語比比皆是。所以，春秋時《易經》主要當作筮書而流行。但是由于經過長期的編纂加工，《易經》涵納的内容豐富，思想深刻，已遠遠超出了一般筮書的範圍和要求。因此，從其涉及的方面如此廣泛來說，它可以看作是一部西周時代的小百科全書；從其觀點前後一貫，着重在總結社會治理方法和宇宙變化規律，又可以将其當作一部古樸但有完整思想系統的政治哲學著作。

這種情況，早在春秋戰國時已被一些有學識的人注意到。據統計，在《左傳》《國語》中，利用《易經》和相類筮書進行占筮活動的記述，有十六項。另外，還有六處援引《易經》以論說人事，實際是把它當作百科理論著作來使用了。如晉國知莊子引證師卦初六爻辭“師出以律，否臧兇”，批評彘子出師救鄭，不服從命令，“必有大咎”。（《左傳》宣公十二年）又如秦國著名醫生醫和利用蠱卦之卦象分析蠱疾，說：“淫溺惑亂之所生也。于文，皿蟲為蠱;穀之飛亦為蠱;在《周易》，女惑男、風落山謂之《蠱》，皆同物也。”（《左傳》昭公元年）卦象在醫和手中成了一種具有普遍意義的方法論。

因此，反對鬼神迷信的荀子指出：善為《易》者不占。”（《荀子·大略》）他更多地強調了《易》的知識性、學術性這個方面。《系辭上》說得更具體：“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以蔔筮者尚其占。”《易傳》作者也認為《易經》具有多功能、多品格的特征，而占筮隻居其末。

總之，《易傳》是一部以筮書形式出現而内容廣泛的政治哲學論著。這種複雜情況是曆史形成的，然而卻增加了《易經》的“神秘”性和考究的困難，越發使它顯得涵蘊深邃，耐人尋味。

兼科學與迷信于一身，這種矛盾現象并不奇怪。在原始社會最古老的巫術中，其實就包含着科學和理性的萌芽。因為巫術蔔筮本身已标示着人類與動物的分野。動物隻能依靠信号信息，對某些即将發生的情況提前做出反應，其超前反映能力是極有限的;而人卻可能借助符号信息，通過思考和一定工具無限地預測未來。人的大腦這個具有超級加工和創造信息能力的器官，在和外物接觸過程中，絕不會滿足于“上帝啟示”這種簡單且不靈驗的觀念，預測和期求成功的願望推動人們進行蔔筮的同時，也推動人們去總結客觀世界的規律。這就是為什麼在遠古時代，科學與迷信孿生又并肩發展的原因。

《易經》起源于遠古時代的占筮，然而占筮的意義卻幾乎僅僅以外在形式保存于《易經》之中。這一科學排擠迷信的變化過程，除了《易經》的編定者起了重要作用之外，還有着深刻的社會曆史原因。根據現有的史料，殷人笃信上帝主宰自然和一切人事，但是自周滅殷之後，科學技術的發展和人類實踐的成功使人的主觀精神空前高揚。西周統治者說：“民之所欲天必從之。”（《左傳》襄公三十一年引《尚書·泰誓》）又說：“天視自我民視，大聽自我民聽。”（《孟子·萬章上》引《泰誓》）宣稱民衆的耳目亦即上天的耳目。在繼承殷人上帝觀念的同時，周公制禮作樂，倡導“敬德”“保民”，大大擡高了人的價值和作用，西周的主體意識和理性精神由此有了巨大進步，正是因此，才有可能在西周晚期産生出《周易》這樣一部偉大的古代經典。

衆所周知，自春秋以降，幾乎曆代思想家都注疏或研讨《周易》，迄今有史料可查的解《易》大家不下數百。借注解《易經》而闡發自己的哲學主張，竟成為中國思想史演進的一種方式。

《易經》為什麼能夠有如此留大的魔力？一個重要原因就是，它集中了中國思維的主要特征——質樸的系統性原則。這也正是關注中國文化的西方學者特别矚目《易經》的重要緣由之一。

《易傳》十篇，應為戰國後期之作，與《易經》相差五、六百年，是大體按儒家精神對《易經》的解釋和發揮。過去，由于缺乏曆史主義的精神和足資證明的史料，一些學者将《易經》與《易傳》混為一談，甚至錯誤地把《傳》的深刻思想一古腦戴到《經》的身上。本世紀五十年代以後，史學界在《周易》研究上的貢獻之一，就是嚴格地将《經》與《傳》分開，證明它們産生的時代不同，思想水平和許多見解亦不一樣。

劃清這個界限，無疑是正确的。但是近年來又有一種傾向，即把《經》與《傳》完全割開，似乎《易傳》的思想全然是《傳》作者的發明，與《經》毫無關系，《易傳》所涉及的一切，《易經》一概沒有。甚至有些著作認為《易經》不過是一種并無豐富義蘊的宗教巫術，不包含任何哲學思想。這些看法是值得商榷的，誠然，《傳》與《經》在思想内容上有不同，思維水平有差異，但應當看到《易傳》的許多哲學思想直接導源于《易經》，在基本觀點和認識方向上《易傳》是對《易經》的繼承和擴充。

《易經》也決不單純是巫術，它藏蘊着相當豐富的哲學思想，特别是系統觀念，幾乎對中國文化的各個方面都産生了深刻的影響，并終緻彙成一派莽莽洪流。