越巫自取滅亡的原因-tft每日頭條

　　先秦典籍中的火葬探析

　　姚海濤

　　（青島理工大學琴島學院，山東青島 266106）

　　摘要：火葬習俗古已有之。先秦典籍中保留了有關火葬的大量文本證據。大體言之，《周易》中的離卦與火葬有着密切關系，作為刑法處罰方式而存在，主要指向不孝子這一群體。而《墨子》《呂氏春秋》《荀子》《列子》中記錄的火葬主要是作為氐、羌以及儀渠民族的喪葬形制。透過這些現象側面，進行曆史情境的還原，了解其生存境域，可以窺見先秦時某些民族的喪葬習俗乃至宗教、心理。透過喪葬文化在整個中華早期曆史長河中的演變，甚至可以尋繹出中華文化由多元到一統的文化融合規律。

　　關鍵詞：火葬；先秦；民族融合

　　越巫自取滅亡的原因（先秦典籍中的火葬探析-姚海濤）(1)

　　死亡無論是在今天還是在古代都是人之大事。由于宗教信仰、民族習俗存在巨大差異，喪葬形式的選擇最初在不同的族群中也呈現出較大的差異性。早在原始社會初期，人們便将親人的屍體用柴薪包裹，棄之野外。後來鬼靈崇拜出現之後，由于靈魂不死觀念的影響，人們開始想方設法保存屍體，以利靈魂安甯或靈魂歸來之後的“複活”。于是土葬形式出現。據考古發現，舊石器時期的山頂洞人已經開始采用土葬形式。人類的喪葬形式随着人類文明的進程而不斷發展，喪葬形式變得越繁瑣，其所承載的文化意蘊越來越深厚。

　　時至今日，喪葬已經發展為火葬、土葬、水葬、土葬、天葬等種類樣式繁多的形式。其中火葬是用火來處理屍體使之成為骨灰，或将其置于特定器具（甕、匣、盒等）之中，或将其埋藏于土中，或揮灑于空中、水中的一種喪葬祭祀形式。火葬形式其實并不是晚近才出現，其作為一種喪葬形式古已有之。作為一種對親人追思紀念形式而存在的火葬習俗在我國大部分地區都有考古發現。如在東北、西南、西北、東南等地區均有發現。距今約五千年左右的史前東北地區，便出現了火葬墓。并且此種葬制并不是單獨出現的，而是呈現出了規模性與連續性，可以一直綿延到戰國中晚期。

　　由于傳統的土葬形式存在對耕地的占用以及對森林的隐形破壞等諸多弊端，逐漸退出喪葬舞台。現代意義上的火葬于1956年在毛澤東等領導人的大力提倡下，開始普遍推行，成為我國主要的喪葬形式。火葬的推廣有利于耕地的保護與環境的整治。如今我國基本形成了以火葬為主，其他喪葬形式（如水葬、天葬）為輔的喪葬形式格局。火葬卻不是現代的産物，而是經曆了漫長的曆史時期，甚至可以說是與整個人類發展史相始終。考古發現作為實物證據當然具有無可争辯的确定性。但如果能從先秦典籍中梳理那些火葬證據，并進行對照式比較與啟發式探究，就可以更好地窺見當時的喪葬情狀，把握當時的喪葬習俗，看清早期人類喪葬發展的整體脈絡。

　　一、《周易》離卦與火葬

　　易道廣大，無所不包。作為群經之首的《周易》，如果将其置諸“六經皆史”的視域下，就可将其視為中國古代社會的曆史縮影。将卦爻辭當作史料來加以研究，可以加深對遠古逝去那段曆史的認知。章太炎、郭沫若、胡樸安、李鏡池等諸位學界前輩在将《周易》作為古代曆史資料用于學術研究方面，做了大量探索，取得了諸多成果。

　　在《周易》中能否找到火葬的相關證據材料呢？答案是肯定的。如丁山先生認為《周易》中的離卦是周初舉行火葬典禮的記載。周以火葬為大典，與商朝人的“型棺椁”不同。[1]193結合考古發現，我國關中地區也确曾出土過西周火葬墓，可見火葬之事在西周時已然存在。離卦是《易經》六十四卦中的第三十卦，是上經的結束卦，其符号形式是。離卦《象》曰：“明兩作，離。”[2]306虞翻将句中的“兩”解釋為日與月。可見，離與日月有關。同時，離又為火，與火密切相關。但離卦是否與火葬有關呢？離卦九四爻的爻辭是“突如，其來如。焚如，死如，棄如。”[2]309離卦與火葬是否相關，主要涉及到對這句爻辭的理解。荀爽解釋說，“陰麗于陽，相附麗也。亦為别離，以陰隔陽也。離的，火也。托于木，是其附麗也。煙焰飛升，炭灰降滞，是其别離也。”[2]305可以很明确地看到卦象所顯示的陰陽相隔與别離之意。而這相隔與離别通過“煙焰飛升，炭灰降滞”這種特殊的方式而實現。别離的對象涉及哪些人？三國時期的如淳認為，“焚如死如棄如，謂不孝子也。不畜于父母，不容于朋友，故焚殺棄之。”[2]309鄭玄将《秋官•司寇第五》“凡殺其親者，焚之”一句考證為“焚如，殺其親之刑。”[3]1398近人高亨在《周易大傳今注》中将九四爻中的“突如”之“突”解釋為借字“㐬”，“即流放之流，逐之遠方也。如猶之也。此言古人對于不孝之子、不忠之臣、不順之民，則流放之，如其歸來，則或焚之，或死之，或棄之。”[4]215如淳、鄭玄、高亨的解釋雖有差異，但共同看到了不孝子當是世間别離人之主體，并且将火作為刑罰處罰方式來使用。

　　綜合以上信息，再結合離卦六五爻的爻辭“出涕沱若，戚嗟若，吉”[2]309-310，可以得出周易離卦的九四與六五兩爻所言之事确實與焚燒人體以及人死之後的悲傷有關。後世易學家關于離卦爻辭的解釋使其與喪葬、離别的聯系更加緊密。但毫無疑問的是，這種解釋是合理的，并沒有突破所謂解釋學意義上的限度。當然在嚴格意義上，這更像是一種刑罰執行方式，而不僅僅是喪葬儀式。從被執行火葬的不孝子主體角度，當然也可以看做是自己與這個世界最後的訣别方式，從而也具有了喪葬的意義。可見，從周易的離卦能夠比較客觀地看到當時的風俗以及所蘊示的刑法甚至宗教内涵。

　　如果結合後文所述執行火葬的民族多為當時的少數民族，由于其文化不易為中原人所接納，所以刑法意義上的“火葬”既是對不孝子孫實施的肉體驅逐，也帶有不以中原人慣常的土葬方式而是以異族“野蠻人”的喪葬方式将其清理出本民族的含義，切實能起到以儆效尤的作用。當然，丁山先生認為，火葬不是本土化的喪葬形式，而是從印度傳入的，并認為火葬習慣創自巴比倫，演而為波斯拜火教，遂盛行于印度，是值得商榷的。這可從《墨子》《呂氏春秋》《荀子》《列子》中所記錄的火葬證僞之。

　　二、《墨子》《呂氏春秋》《荀子》《列子》中的火葬

　　先秦火葬記錄比較集中地表現于如下經典之中。《墨子·節葬下》：“秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然後成為孝子。”[5]336《列子·湯問》：“秦之西有儀渠之國者，其親戚死。聚柴積而焚之。熏則煙上，謂之登遐，然後成為孝子。此上以為政，下以為俗。而未足為異也。”[6]152這兩部經典中的表達類似，其語句基本雷同，隻是作者對火葬習俗的态度完全不同而已。

　　這兩則材料共同表明了秦國西部儀渠國的火葬習俗。當父母去世時，其後人就會堆積柴火焚燒屍身，形成了煙火升騰的景象，他們稱之為“升天”，這樣的後人方能稱得上孝子。《墨子·節葬下》中表達了對葬儀方式的選擇與國家政令、民間習俗之間的密切關系，并且流露出了對火葬非仁義之道的指責。而《列子·湯問》則體現了更為寬容的态度，認為這是“未足為異也”的正常風俗習慣而已。

　　此外，在《呂氏春秋·義賞》中也曾提到，“氐羌之民，其虜也，不憂其系累，而憂其死不焚也；皆成乎邪也。”[7]283-284意思是說氐、羌等民族的人，他們被俘虜之後，不因被捆綁關押而憂愁，卻擔心死後屍體不能被焚燒；這些都是已經形成習俗的邪行。《呂氏春秋》批評說火葬習俗是邪異的風俗，可見當時中原地區的漢族不以火葬為通用習俗。

　　另《荀子·大略》中借公行子之之燕與曾元在路上相遇讨論燕國國君，而引出了氐羌的這一葬俗。曾元對燕國國君的評價是：“志卑。志卑者輕物，輕物者不求助。苟不求助，何能舉？氐羌之虜也，不憂其系壘也，而憂其不焚也。利夫秋毫，害靡國家，然且為之，幾為知計哉！”[8]1067關于這段話的解釋，“氐羌之虜也，不憂其系壘也，而憂其不焚也”成為最有争議的一句。問題在于到底燕國國君由于不懂得謀劃，可能會被氐羌異族所俘虜，還是氐羌人被俘虜後擔心死後不被火葬？

　　如有将其解釋為“隻能做氐族、羌族人的俘虜罷了。不擔心自己被捆綁，而擔心死後不被焚燒。”[9]416還有将其解釋為：“他隻能是氐族、羌族人的俘虜。他不擔憂自己被捆綁，卻擔憂自己死後不能按照氐族、羌族的習俗被火化。”[10]413如果這樣解釋的話，說明燕國國君是遵從火化習俗的，顯然大謬。鐘泰認為，虜者，譏之之辭。謂燕君乃如氐、羌野蠻之人，非謂其将為氐、羌所俘掠也。[8]1069

　　這應該是善解。結合《墨子》《列子》《呂氏春秋》《荀子》的記載，這應是一個比拟的用法，譏諷燕國國君“志卑”，就像氐、羌等落後民族後的表現一樣，根本不懂得輕重緩急，生前之事尚不能自己做主安排，死後能否火葬哪裡能夠憂心呢？自身已被俘虜，決定權完全掌握在敵人手中，所以這種憂心忡忡也變得毫無意義。

　　從先秦典籍的這一系列記載，可以看到早在春秋時期，我國已有實施火葬的做法，其中以氐、羌以及儀渠民族為代表。并且這一宗教儀式已然具備了嚴格的程序和堅定的信仰度，以緻于形成了“不憂其系累，而憂其死不焚也”的喪葬習俗。由是火葬具有了宗教意義，也具有了道德判斷意義，成為衡量氐、羌等民族孝子的一個重要指标。人的靈魂因火的上升性質而得以至天獲得永生。古代氐族與羌族對火葬風俗的執着與癡迷，其實質體現了“不死”“飛升”的美好願景。其所生活的地點也正是傳說中的不死之地。

　　越巫自取滅亡的原因（先秦典籍中的火葬探析-姚海濤）(3)

　　三、先秦火葬的原因

　　綜合以上信息，認為火葬是由外國傳入中國的說法是完全站不住腳的。先秦這些民族實行火葬的原因是什麼？其中包含着什麼思想信息？喪葬習俗随着曆史的不斷變化而變化，主要與民族信仰、民族心理、民族倫理、生活習慣的變化密切相關。可将先秦火葬的原因分析如下：

　　第一，從曆史淵源來看，火葬當與自焚、焚巫以溝通神靈的上古神秘巫術一脈相承。其目的主要指向死者升天以護佑生者，或降下甘霖，或祛病救災等。如果将目光投向更古老的甲骨蔔辭，可以看到蔔辭中已經提到焚尪求雨這樣的溝通天人的儀式。比如商代就出現了名氣很大的巫鹹、巫彭。先秦典籍《左傳·僖公二十一年》中也曾有焚巫以求雨的記錄“夏，大旱，公欲焚巫、尫。”[11]390從這些記錄中，我們可以看到這種儀式本身具有神秘性，且與巫術相關。古人認為通過此等活人自戕的儀式可以上通于天，人的精氣就能上升于天，以期來達到溝通神靈的目的。可以說，從外在表現形式上看，火葬來源于這種焚巫以通天的神秘巫術儀式。

　　第二，從思想淵源來看，火葬與火圖騰崇拜有某些内在思想關聯。火是人類從動物界走出來并征服自然的重要一步。火的發明對于人類的進化具有極其重要的意義，甚至成為文明的重要尺度之一。由此而産生的火神崇拜就成為早期原始宗教的重要構成。世界的許多民族早期都有過祭火、拜火的習俗。就中國來看，幾乎所有的民族都有與火相關的節日、習俗，在今日的各民族中仍有部分留存。可以看到，先秦火葬完全是由古代如氐、羌這樣的少數民族風俗發展而出者。所以，無論是巫術意義上的焚巫之舉，還是喪葬意義上的焚屍行為，都與古人對火的圖騰崇拜以及當時的宗教神秘文化密切相關。他們分别都以不同的樣式實現了人與神的溝通，天與人的聯系。于是在氐、羌一些少數民族中變為衡量子孫是否孝的一個重要尺度。也可以看出當時孝道文化無論在中原還是在四夷那裡，都是通行的道德。

　　第三，從宗教根源來看，火葬當與成仙的宗教信仰有相關性。火與成仙之間的密切關聯也是中國古已有之的觀念。這觀念可以溯源于上古祭祀巫術與宗教儀式。如焚巫曝巫、自焚自曝、燔柴焚山與焚擊旱魃這是古代求雨巫術。[12]288-295如左傳中的焚巫之事以及商湯自焚以求雨的舉動都是這種巫術的具體表現，乃至商纣王環玉以自焚也是此種巫術觀念的産物，都以火的形式指向死者的身後事，讓其靈魂飛升，達到成仙永生。從整個世界宗教信仰的寬泛角度觀之，火葬在印度系統的宗教如印度教、佛教中尤其盛行，因得道高僧于圓寂後經火葬涅槃留下五彩舍利子而聞名于世。于是全世界的佛教大多采用死後火葬的方式。在其他一些宗教中則有不贊成火葬者，如儒家、伊斯蘭教和基督教均盛行土葬。

　　但值得注意的是，先秦時期中原地區的民族其喪葬形式主要還是土葬。如《論語》中孔子說“鯉也死，有棺而無椁。”[13]118之說。《禮記》《荀子》等大量典籍中均有關棺椁制度的記載。《莊子》中還有莊子與其弟子關于是否厚葬的争論，從中可以看到莊子的主張是“以天地為棺椁，以日月為連璧，星辰為珠玑，萬物為赍送。”[14]484莊子甚至流露出了自己死後實行“天葬”的意味。

　　唐代李延壽所撰《南史·夷揆傳·扶南國》中“死者有四葬：水葬則投之江流，火葬則焚為灰燼，土葬則U埋之，鳥葬則棄之中野”的說法，可見最晚到南北朝之時，水葬、火葬、土葬、鳥葬等喪葬方式已經完備。後來的考古發現也證實了這一點。如白族的火葬墓是最早出現在宋代（1177年）的四川西晶火葬墓。火葬在民間越來越普遍，也是事實。如宋代不僅僅是個别少數民族，連中原漢族也興起了火葬的習俗，甚至到了禁而不止的地步。可以看到，火葬由少數民族的一種喪葬形式而不斷被漢族接受的漫長過程，也為我們展示了一幅民族間相互影響、互動與融合的宏大曆史圖景。可見，火葬形式源遠流長，覆蓋面極廣，具有深厚的民族心理基礎。所以火葬形式成為最主要的喪葬形式也是水到渠成之事。

　　時至今日，火葬形式已經作為中國人的主要喪葬形式而存在。火葬的演化曆史體現出了中華文化進程中的多民族性、社會結構複雜性與多層次性的文化整合過程。值得一提的是，不同的曆史時期，喪葬形式雖有不同，但其所寄托的對死者的哀思之情卻并不會改變，其所彰顯的人性卻不會改變，其所想要表達的對生者庇護的祈求卻不會改變。正所謂“慎終追遠，民德歸厚矣。”

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