一、禮經的來曆

《儀禮》乃《十三經》之一，是我們今天了解和研究中國古代社會禮制和儒家禮學的一部最重要的典籍。但此書極為難讀難懂，就連古文大家唐韓昌黎先生對《儀禮》亦曾感歎道：“韓文公《讀儀禮》：餘嘗苦《儀禮》難讀，且又行于今者蓋寡，沿襲不同，複之無由，考于今，誠無所用雲，然文王、周公之法制具在于是。孔子曰：‘吾從周’，謂其文章之盛也。古書之存者希矣，百氏雜家尚有可取，況聖人之制度邪？于是掇其大要，奇辭奧旨著于篇，學者可觀焉。惜吾不及其時，揖讓進退于其間。嗚呼，盛哉！”（《文獻通考·卷一百八十》“經籍考七”）清代曾被譽為“一定禮宗”的淩廷堪也曾說，讀《儀禮》若“不得其經緯途徑,雖上哲亦苦其難”(《禮經釋例·序》)。《儀禮》這部經典，由于古制茫昧，其所記名物紛繁，加之以其所記繁文缛節皆是先秦之制，而對于後世之人難以想象，故後學者讀起來極為困難自然可見。

根據鄭玄《三禮目錄》和賈公彥疏所載，漢代之時禮經的傳本有三：一為大戴本；二為小戴本；三為劉向《别錄》本；1959年7月甘肅武威出土漢簡本《儀禮》殘卷，經陳夢家考證，武威本極可能就是早已失傳的慶氏《禮》。此為第四種本。四本篇次各有不同，如上表。

在這四種版本中，都将禮經十七篇分為冠昏、朝聘、喪祭、鄉射四類。但同時也隻有《士冠禮》、《士昏禮》、《士相見禮》三篇的次序完全相同，其他各篇不盡相同。在這四種傳本的篇次中，以大戴本最為合理：冠禮是成年之禮，昏禮是成家之禮，成年成家之後出外交往賓主相見，此為個人行為之禮。《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》三篇相連都是喪禮，《特牲饋食禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》三篇都是祭禮，《鄉飲酒禮》、《鄉射禮》、《燕禮》、《大射儀》四篇都是社會活動禮節，《聘禮》、《公食大夫禮》、《觐禮》三篇則又都是朝廷禮節。而《喪服》篇相傳是子夏所傳，故而列在最後。以此來看，大戴本是以冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘八綱目為次序而排列，先個人禮節、次家庭喪祭之禮、再次社會活動之禮、最後朝廷之禮，層次分明，一目了然。

而劉向的别錄本則以冠、昏、鄉、射、朝、聘的十篇居先，有關喪祭的七篇列後，前者為吉禮，後者為兇禮。

小戴本則把《士虞禮》、《士喪禮》、《既夕禮》次序打亂，似無條理可尋。頗為雜亂。

武威本不全，難以比較。

今本鄭玄注《儀禮》，是鑒于兩戴本“尊卑吉兇雜亂”，劉向别錄本“尊卑吉兇次第倫序”，而采用的别錄本。

對于兩戴和别錄本的編次，曆來有各自不同的看法。大多數觀點以小戴本最為雜亂而不可取，因此争議的焦點便集中在大戴本和别錄本的優劣之上。今文學家多以大戴本編次為最優，如清代邵懿辰《禮經通論》之首節《論禮十七篇當從大戴之次》。但鄭玄注本采用的别錄本，故而一般還是以《别錄本》為優。

賈公彥《儀禮·疏》雲：

“其劉向《别錄》，即此十七篇之次是也，皆尊卑吉兇次第倫叙，故鄭用之。至于大戴……小戴……皆尊卑吉兇雜亂，故鄭玄皆不從之矣。”

“《儀禮》見其行事之法賤者為先，故以《士冠》為先，故以《士冠》為先。無大夫冠禮，諸侯冠次之，天子冠又次之。其《昏禮》亦士為先，大夫次之，諸侯次之，天子為後。諸侯鄉飲酒為先，天子鄉飲酒次之，鄉射、燕禮已下皆然。又以《冠》、《昏》、《士相見》為先後者，以二十而冠，三十而娶，四十強而仕，即有摯見鄉大夫、見己君及見來朝諸侯之等，又為鄉大夫、州長行鄉飲酒、鄉射之事已下，先吉後兇，盡則行祭祀、吉禮，次叙之法，其義可知。”

今本禮經十七篇《士冠禮》第一，《禮記·昏義》雲：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉。此禮之大體也。”《士冠禮》記載的是先秦時期士階層男子加冠的禮儀情況；《士昏禮》第二，記載的是先秦士階層娶妻的禮儀；《士相見禮》第三，記載了士階層互相交往拜訪的禮儀；《鄉飲酒禮》第四，記載了諸侯之鄉大夫主持鄉飲酒禮招待鄉中耆賢老者并推行教化的禮儀；《鄉射禮》第五，記載了先秦“鄉”的下級組織舉行射箭比賽的情況；《燕禮》第六，記載的是諸侯國君舉行的燕飲之禮情況；《大射儀》第七，記載的是諸侯國君為舉行祭祀、朝觐、會盟等活動前選士或群臣間練習射技而在國學舉行的射箭、宴飲之禮；《聘禮》第八，記載了諸侯國之間聘問之禮的情況；《公食大夫禮》第九，記載的是諸侯用食禮招待聘問使者的情況；《觐禮》第十，記載了諸侯朝觐天子之禮；《喪服》第十一，記載了古代的喪服制度；《士喪禮》第十二，記載的是古代的士去世後，為其治喪的詳細情況；《既夕禮》第十三，為《士喪禮》之下篇，記載的是從起殡到下葬的禮儀情況；《士虞禮》第十四，則記載的是葬後所舉行的一系列禮儀情況；《特牲饋食禮》第十五，記載的是諸侯祭祀其祖先的禮儀；《少牢饋食禮》記載的則是諸侯之卿大夫祭祀其祖先的禮儀；《有司徹》第十七，為《少牢》的下篇，記載了諸侯之卿大夫祭祀其祖先正祭之後的禮儀。

四、禮經的體例

曆代禮家關于《儀禮》體例的研究，節文、等殺、器服之例其詳莫過于清人淩廷堪之《禮經釋例》，而《儀禮》職官之例的研究莫過于胡匡衷之《儀禮釋官》，經注疏文之研究莫詳于陳澧《東塾讀書記》；此後又有胡培翚、曹元弼亦詳解《儀禮》之體例。如，在《儀禮》中，行禮的場所一般在類似于後世四合院的建築中，這就根據儀式的不同而分為門内、門外，堂上、堂下，室内、室外。但總的來說，堂上尊于堂下，室内尊于室外，門内尊于門外。但即使同在門内，也有左右方或東西方的差别，總體來說，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；東方是主位（東階、阼階），西方是客位（西階、賓階），東方尊于西方。

淩廷堪曰：“禮儀委曲繁重，必須會通其例。如鄉飲酒、鄉射、燕禮、大射不同，而其為獻、酢、酬、旅酬、算無爵之例則同；聘禮、觐禮不同，而其為郊勞執玉、行享庭實之例則同；特牲饋食、少牢饋食不同，而其為屍飯主人初獻、主婦亞獻、賓長三獻、祭畢飲酒之例則同。”淩氏故将《儀禮》拆散，重新比較、整理貫通，乃區為八例，以明同中之異，異中之同：曰通例，曰飲食例，曰賓客例，曰射例，曰變例，曰祭例，曰器服例，曰雜例。遂根據禮經之記載而總結出兩百餘條禮例，在其《禮經釋例·卷一》中第一條便舉“通例”雲：

1、凡迎賓，主人敵者于大門外，主人尊者于廟門外。

《士冠禮》：“賓如主人服，贊者玄端從之，立于外門之外，擯者告，主人迎出門左。”鄭注：“外門，大門外。”

《士昏禮》：“使者玄端至，擯者出。請事，入告。主人如賓服，迎于門外。”鄭注：“門外，大門外。”

《聘禮》：“公皮弁，迎賓于大門内。”鄭注：“公不出大門，降于待其君也。”公與君相敵禮，賓為君使，故公不迎于門外也。

《士昏禮》：“主人迎賓于廟門外。”鄭注：“使者，夫家之屬。”孔疏雲：“假令主人是上士，屬是中士；主人是中士，屬是下士。又此醴賓之節，醴賓在廟中，故迎之于廟門外也。”

2、凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入。

《士相見禮》：“主人揖，儒門右，賓奉摯，入門左。”

《士冠禮》：“主人揖贊者，與賓揖，先入。”

《鄉飲酒禮》：“主人揖，先入，賓厭介，入門左，介厭衆賓入，衆賓皆入門左，北上。”

《士昏禮》：“主人揖入，賓執雁從。”

《鄉射禮》：“主人以賓揖，先入，賓厭衆賓，衆賓皆入門左，東面北上。”

《少牢饋食禮》：“祝出，迎屍于廟門之外，祝先，入門右，屍入門左。”祝代表主人，祭禮尊屍如賓。《特牲饋食禮》《有司徹》同此。

3、凡門外之拜皆東西面，堂上之拜皆北門。

《士冠禮》孤子之冠節：“凡拜，北面于阼階上，賓亦北面，于西階上答拜。”

《士昏禮》醴賓節：“主人北面再拜，賓西階上北面答拜。”

《鄉射禮》旅酬節：“主人阼階上北面拜，賓主人之西，北面拜送。”

《燕禮》：“主人北面拜受爵，賓主人之左，拜送爵。”主人之爵，亦與主人同向北也。

《聘禮》：“賓觌，奉束帛，總乘馬，二人贊。入門右，北面奠币，再拜稽首。公北面再拜。”

《士昏禮》質明贊見婦于舅姑，贊醴婦節：“婦東面拜受，贊西階上北面拜送。”

《有司徹》：“主婦洗于房中，出，實爵，尊南西面拜獻屍。”

4、凡一辭而許曰禮辭，再辭而許曰固辭，三辭不許曰終辭、三辭而許曰三辭。

《士冠禮》：“主人戒賓，賓禮辭，許。”鄭注雲：“禮辭，一辭而許；再辭而許曰固辭，三辭曰終辭，不許也。”孔疏雲：“又三辭而許，則曰三辭，若三辭不許乃曰終辭。是以公食大夫戒賓，上介出請，入告，三辭。又，《司儀》雲諸公相為賓主，君郊勞，交擯，車逆，拜辱，三揖，三辭，皆是三辭而許稱三辭。”

《士昏禮》：“出，請醴賓，賓禮辭，許。”

《鄉射禮》：“查相為司正，司正禮辭，許諾。主人曰：‘請安于賓。’司正告于賓，賓禮辭，許。”

《士相見禮》：“主人對曰：‘某不足以習禮，敢固辭。’賓對曰：‘某也不依于摯，不敢見，固以請。’主人對曰：‘某也固辭不得命，敢不敬從。’”

《士相見禮》辭摯節：“主人對曰：‘某也既得見矣，敢固辭。’賓對曰：‘某不敢以聞，固以請于将命者。’主人對曰：‘某也固辭，不得命，敢不從。……士見于大夫。終辭其摯。’”

《公食大夫禮》：“使大夫戒，各以其爵，上介出請，入告，三辭，賓出拜辱。”此三辭而許也。

……

淩廷堪胡培翚等人持“封建尊尊服制”之解經原則，繼承戴震的治學思想與方法，用以考證上古禮學的本來面貌，進而探尋孔孟之道以恢複古禮的儒學本體地位，正本清源，回歸漢學。要之，其實“親親、尊尊”，這也是禮樂文明的最基本原則。而晚清著名禮家曹元弼則繼承和發展了淩廷堪的《封建尊尊服制考》的義例觀，依照“服術”六原則統攝全篇義例，将“尊尊”之例又細化分為了“親親中之尊尊例、君服純乎尊尊例、三綱尊尊之義例、宗法受重尊尊例、封建諸侯大夫尊降例、君臣服例”六個方面，使禮經義例更整齊完善，深刻地闡發了“親親”與“尊尊”理念的内涵與關系。

曹元弼《禮經學·卷一》雲：

“禮之大義，尊尊親親、長長賢賢、男女有别，聖人既本之以為大經大法，詳節備文而筆為之經，垂天下後世法，一字一句，又準此以辯言正辭，故禮有禮之例，經有經之例，相須而成。”“凡經十七篇，親親之禮八：嘉禮二，曰《士冠禮》，曰《士昏禮》；兇禮三，曰《士喪禮》，曰《既夕禮》，曰《士虞禮》；吉禮三，曰《特牲饋食禮》，曰《少牢饋食禮》，曰《有司徹》。尊尊之禮五：嘉禮三，曰《燕禮》，曰《大射儀》，曰《公食大夫禮》；賓禮二，曰《聘禮》，曰《觐禮》。長長之禮二：皆嘉禮，曰《鄉飲酒禮》，曰《鄉射禮》。賢賢之禮三：賓禮一，曰《士相見禮》；嘉禮二，曰《鄉飲酒禮》，曰《鄉射禮》。男女有别之禮一：曰《士昏禮》。親親、尊尊、長長、賢賢、男女有别五者皆備之禮一：曰兇禮《喪服》。”

曹氏在繼承前人親親尊尊之例的繼承上，又從經文之例、注疏之例、禮通之例等宏觀方面進行了禮經經文的歸納整理。曹氏認為，禮經體例之首創者實為鄭玄：“鄭君先通《春秋》，又精漢律，故其說經例至密。今緝鄭義，踵淩書，得例五十事，為學者舉隅。其禮通例見鄭注。”通過這種直觀、對比後的禮經體例，這對于今天我們後學者來說，實在不失一個很大的參考價值。

五、禮經的“經、傳、記”

《儀禮》中有“經、傳、記”之别，散見于各篇之中。其正文皆曰“經”，見于十七篇各篇。

而經文之中又雜有傳文，同時，有的“傳”中則還有“傳”。如：《喪服》篇“齊衰章”“出妻之子為母”條下雲：“傳曰：‘出妻之子為母期，則為外祖父母無服。’傳曰：‘絕族，無施服，親者屬。’”諸如此種傳中有傳者共有十三處。賈公彥疏《喪服第十一》雲：“《喪服》所陳，其理深大，今之所釋，且以七章明之：第一，明黃帝之時樸略尚質……第六，明作傳之人，并為傳之義。傳曰者，不知是誰人所作，人皆雲孔子弟子蔔商字子夏所為。案《公羊傳》是公羊高所為，公羊高是子夏弟子，今案《公羊傳》有雲‘者何’、‘何以’、‘曷為’、‘孰謂’之等，今此《傳》亦雲‘者何’、‘何以’、‘孰謂’、‘曷為’等之問。師徒相習，語勢相遵，以弟子卻本前師，此傳得為子夏所作，是以師師相傳，蓋不虛也。其傳内更雲傳者，是子夏引他舊傳以證己義。《儀禮》見在一十七篇，餘不為傳，獨為《喪服》作傳者，但《喪服》一篇總包天子已下五服差降，六術精粗，變除之數既繁，出入正殇交互，恐讀者不能悉解其義，是以特為傳解。”

記，十七篇中篇末附有記文者凡十二處，計：士冠禮、士昏禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、聘禮、公食大夫禮、觐禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特牲饋食禮諸篇。篇末未附《記》者，僅士相見禮、大射儀、士喪禮、少牢饋食禮、有司徹五篇。另按，《士喪禮》和《少牢饋食禮》現均為上篇，原本和《既夕禮》、《有司徹》各為一篇，以此觀之，原本當無《記》文。是以則僅三篇之末有記而已。此即《禮記》之最初的原始形态，所謂附經而作者。

賈疏《士冠禮·記》雲：“凡言記者，皆是記經不備，兼記經外遠古之言。鄭注燕禮雲：‘後世衰微，幽厲尤甚，禮樂之書，稍稍廢棄，蓋自爾之後有記乎？’又案《喪服·記》，子夏為之作傳，不應自造，還自解之，記當在子夏之前，孔子之時，未知定誰所錄。”

我們知道，現名《儀禮》的這部經典，漢代的時候叫做《禮》或《士禮》、《禮記》，漢代所稱的《禮記》，特指今本《儀禮》之“記”文，與現在的四十九篇《禮記》并非一個概念。後來随着注經解經的發展，原來禮經中的《記》之名逐漸為大小戴解禮經之《記》所奪，記文遂稱為《禮記》，而禮經則被稱為《儀禮》。漢代并無《儀禮》之名，在這一點上，古今學者均無異議。清代禮學大師黃以周《禮書通故》雲：“鄭氏師弟子并無《儀禮》之名也。《禮》注大題《儀禮》當是東晉人所加。東晉人盛稱《儀禮》。”皮錫瑞《經學通論·三禮》亦雲：“漢所謂‘禮’，即今十七篇之《儀禮》；而漢不名《儀禮》，專主經言則曰《禮經》，合計而言則曰《禮記》。許慎、盧植所稱‘禮記’，皆即《儀禮》與篇中之記，非今今四十九篇之《禮記》也。”

六、關于《禮古經》

《禮古經》五十六篇，其中十七篇與今本《儀禮》内容大緻相同，多出來的這三十九篇就被稱為《逸禮》。王莽時曾征天下通曉《逸禮》者至京師,并立學官、置博士。但至東漢即廢。雖然如此，但《逸禮》立于學官前後亦有二十年，仍有一定影響。今文家大小戴之學的後學者，輯《逸禮》篇目,入大小戴《禮記》。鄭玄之師古文家馬融，曾校書東觀，必得親見 《禮古經》五十六篇。鄭玄雖未親見《禮古經》原本，但或得《禮古經》轉寫之。故得于《儀禮》注中,用今文及古文本互注。禮古經逸失的這三十九篇雖然沒有流傳下來，但依然還是為曆代禮家所關注。如明代湛若水的《儀禮補逸經傳測》和清人諸錦的《補飨禮》、近代劉師培的《逸禮考》皆是這方面的名作。

《漢書·藝文志》雲：“禮古經者出于魯淹中及孔氏，與七十（按，宋劉敞之說，此處當為十七）篇文相似，多三十九篇，及《明堂陰陽》、《王史氏記》，所見多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推士禮而緻于天子之說。”

《漢書·魯恭王傳》：“魯恭王壞孔子舊宅，于其壁中得古文經傳。”

劉歆《讓太守博士書》：“魯恭王壞孔子宅，得古文于壞壁之中，逸禮有三十九，天漢之後，孔安國獻之，遭巫盅倉卒之難，未及施行。藏于秘府，伏而未發。”

《漢書·景十三王傳》：“河間獻王所得書，皆古文先秦舊書，《周官》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬。”

王充《論衡·逸文篇》：“恭王壞孔子宅以為宮，得《尚書》百篇、《禮》三百。……宣帝時河内女子壞老屋，得《逸禮》一篇，六十篇中，何篇是者？”

鄭玄《六藝論》：“後得孔氏壁中，河間獻王古文《禮》五十六篇，……其十七篇與高堂生所傳同，而字多異。”

通過漢代文獻記錄，可知其有三種來源說法：一為孔壁，二為魯之淹中，三是河内女子所得。所以王國維先生《觀堂集林·漢時古本諸經傳考》說禮經有三種：分别是孔壁本、淹中本、河間本。

《禮古經》五十六篇中亡佚的三十九篇，在今本鄭注之中，鄭玄多處雜引古經之名，并謂之“字多異”。另外，還有一說是逸禮三十九篇在唐初尚存，後世遂亡。

逸禮三十九篇今天部分可見于《周禮》、《儀禮》鄭玄注之中：

《天子巡狩禮》見于《周禮·内宰》注；《朝貢禮》見于《射人》注；《烝嘗禮》見于《聘禮》注；《朝事儀》見《聘禮》注；《中霤禮》見于《月令》注；《王居明堂禮》見于《月令》、《禮器》注。另，《奔喪·疏》引《逸禮》雲：“皆升合食于太祖。”《王制·疏》引《逸禮》雲：“三皇禅雲雲，五帝禅亭亭”等。

近代禮學大師劉師培《逸禮考》亦雲：“逸禮三十九篇，則古文經師均不作注，計其散亡在東晉以前，其遺文佚句時見于鄭氏及諸家所引，宋元之際，如王應麟、吳澄均曾略事考輯，惟所采未備。”劉師培認為逸禮可考者有十，分别是《朝貢禮》、《天子巡狩禮》、《烝嘗禮》、《中霤禮》、《魯郊禮》、《禘于太廟禮》、《奔喪禮》、《投壺禮》、《王居明堂禮》和《軍禮》，并一一考證之。詳細内容可見于《劉申叔遺書·逸禮考》，此不具錄。

後世不少學人以《逸禮》為據，認為今本十七篇僅是流傳下來的古禮篇目而已。朱子曰：“張淳雲：如劉歆所言，則高堂生所得，獨為《士禮》。而今《儀禮》乃有天子、諸侯、大夫之禮，居其大半，疑今《儀禮》非高堂生之書，但篇數偶同耳。”但清人邵懿辰、皮錫瑞則認為：

“先儒以三百三千之語，惜古禮散亡，而因惜三十九篇《逸禮》之亡，因三十九篇之亡，遂視十七篇為殘缺不完之書，而失聖人定《禮》之本意。宋明以來，直廢此經，不以設科取士。……夫即後人所引《禘于太廟禮》、《王居明堂禮》、《烝嘗禮》、《中霤禮》、《天子巡狩禮》、《朝貢禮》、及吳氏所輯《奔喪》、《投壺》、《遷廟》、《公冠》之類，廁于十七篇之間，不相比附而連合也，何也？皆非當世通行之禮，常與變不相入，偏與正不相襲也。況其逸文之存，如《太平禦覽》引《巡狩禮》，文辭不古，及‘三皇禅雲雲，五帝禅亭亭’，既誕而不足信矣。而《月令》注及《皇覽》引《王居明堂禮》數條，皆在《尚書·大傳》第三卷《洪範五行傳》之中，吳氏不知其有全文，而僅引禮注合為一篇。然觀其文意，實與伏生《五行傳》前後相協，必非古《王居明堂禮》，而伏生全引入于《大傳》也。則為劉歆剽取《大傳》，以為《王居明堂禮》明矣。即此一端，而其他可知。亦猶十六篇逸書，即僞《武成》之剽《世俘解》，見其他皆作僞也。就令非僞，亦孔子定十七篇時删棄之餘。康成不為之注，與十六篇僞古文書同，大抵秃屑叢殘，無關理要。”（皮錫瑞《三禮通論·三禮》）

皮錫瑞評論邵氏之說曰：

“《逸禮》即非歆赝作，亦不得與十七篇并列。邵氏雲‘就令非僞，亦孔子定十七篇時删棄之餘’，‘大抵秃屑叢殘，無關理要’，其說最為确當。《逸禮》三十九篇，猶《逸書》十六篇也，皆傳授不明，又無師說，其真其赝，可以勿論。學者于二十九篇《書》、十七篇《禮》未能發明，而偏好于《逸書》《逸禮》，拾其殘剩，豈可謂知所先務乎？”（同上）

七、禮圖

《儀禮》名物禮器繁多，行禮方位各異，故而自古以來禮經皆以難治而著名。遂有将《儀禮》之名物、禮器、宮室以及行禮方位彙制成圖，以期借助于圖譜，使之簡單易明。以禮圖注釋三禮之法，是與文字注疏同時并舉而又相輔相成的。明人王應電《周禮圖說序》雲“古稱左圖右書，凡書所不能言者，非圖無以彰其形。圖所不能畫者，亦非書無以盡其意。此古人所以不偏廢也。”

禮圖起源甚早，幾乎是與文字注疏同時并行，鄭玄注三禮，更著有《三禮圖》九卷。曆代禮圖作者頗多，據清人朱彜尊《經義考》統計到朱氏那個時候時已約有六七十種之多。但這些禮圖之中，惜乎早期禮圖早已散亡：鄭玄《三禮圖》九卷、東漢阮堪《三禮圖》九卷、南北朝夏侯伏朗《三禮圖》十二卷、劉宋梁正《梁氏三禮圖》九卷、隋文帝勅修《三禮圖》十二卷、唐張镒《三禮圖》、宋陸佃《禮象》等，此類禮圖均已亡佚。

今存禮圖約四十餘家：

1、現存最早者應為宋聶崇義《新定三禮圖集注》二十卷，是書分冕服圖、後服圖、冠冕圖、宮室圖、投壺圖、射候圖、弓矢圖、旌旗圖、玉瑞圖、祭玉圖、匏爵圖、鼎俎圖、尊彜圖、喪服圖、襲斂圖、喪器圖等十九圖。

2、宋陳祥道《禮書》一百五十卷，此書與聶崇義禮圖體例不同，為前圖後說之式。是書禮圖數目超過聶崇義禮圖，可謂無所不包。

3、宋楊甲《六經圖》六卷。

4、宋朱子《儀禮經傳通解》三十九卷，續編二十九卷。正編分家、鄉、學、邦國、王朝五禮；續編二十九卷之中喪禮十五卷為朱子女婿兼弟子黃幹所撰，十六卷《儀禮喪服圖式》及卷十七以下之祭禮，為黃幹草創，楊複重修。是書重要部分就在于《儀禮喪服圖式》，這部分雖分四類，但實際是以喪服為主，這是迄今所見最早的喪服式樣表。極其詳盡。

5、宋楊複《儀禮圖》十七卷及《儀禮旁通圖》一卷。是書以禮經十七篇詳細儀節、陳設方位而制圖，計205圖，分宮室、冕弁、牲鼎禮器三門，共三十四圖為《旁通圖》。喪服則列《喪服表》、《喪服圖》以代儀節，使之直觀。《喪服圖》解析喪服，詳解名稱，标注尺寸，後世言服制者，皆沿用此法。另就儀節圖而言，此為楊氏之創舉。其《旁通圖》之宮廟門，亦首開圖解宮廟之先河，後世亦遵循此法。

6、宋林希逸《考工記解》二卷。根據書名可知，是書以《考工記》而作圖。

7、宋佚名《禮記舉要圖》一卷。根據書名可知，是書以《禮記》為範圍。

8、元韓信同《三禮圖說》二卷。

9、元龔端禮《五服圖解》一卷。

10、明劉績《三禮圖》四卷。

11、明王應電《周禮圖說》二卷。根據書名可知，是書以《禮記》為範圍作圖。

12、清黃宗羲《深衣考》一卷。

13、清徐乾學《讀禮通考》一百二十卷。由書名可知，此書專言喪禮。卷一至卷三為喪期表，卷三十為五服圖，卷三十一、三十二引楊複、陳祥道、朱子各家圖說，卷四十至四十五采楊複禮節圖，卷九十五至九十八為喪具，列有五十餘類。

14、清萬斯大《學禮質疑》二卷。有《公子宗道三圖》、《大宗百世不遷之圖》、《小宗五世則遷之圖》等。

15、清任啟運《朝廟宮室考并圖》一卷。

16、清江永《鄉黨圖考》十卷。卷一為圖譜，有宮室、冠服、車制、玉瑞等圖，皆注明尺寸，甚為精詳。

17、乾隆十三年“三禮館”之《三禮義疏》皆有禮圖。

18、清戴震《考工記圖》二卷。據書名可知，是書以《考工記》而作圖。

19、清程瑤田《考工創物小記》四卷，亦附有圖示。

20、清黃世發《群經冠服圖考》三卷。據書名亦知，是書以冠服為主。

21、清張惠言《儀禮圖》六卷。張氏謂治禮經者當先明宮室，故兼采唐宋元明及當時諸儒之義，斷以經注，首列官室圖，而後依圖以事。又詳考吉兇冠服之制，為之圖表。是書卷一宮室、卷二冠服制度，皆标明尺寸，更附以表明其差異，遠較聶崇義圖完備。卷三以下随十七篇次第畫其宮室、圖其儀節。張氏之圖，比宋人楊複《儀禮圖》粲然而備，詳明易覽。

22、清黃以周《禮書通故》一百卷，中有禮節、名物、冠服、喪服表諸圖。黃氏博覽曆代之作，去取之間，極為明慎，可謂集曆代禮圖之大成者。

23、清吳之英《儀禮奭固禮事圖》、《儀禮奭固禮器圖》各十七卷。楊複禮圖“雖禮文完備，然位地或淆”，張惠言禮圖雖“步武朗然”，然禮事禮器合而為一，實則頭緒紛繁。吳之英圖其精密程度已超越前人，故劉師培評吳氏之圖曰“較張（惠言）為優”。

八、關于《喪服》篇

《喪服》為十七篇之一，據傳為子夏所作。是篇不但全面系統反映了周代的親屬稱謂制度，其所記服制中更含有豐富的曆史信息，是研究和透視先秦社會史的寶貴資料；非但如此，它還是構建傳統宗法制度的基礎，而宗法制度恰恰又是兩千年中國的社會基礎。所以古人曾說《喪服》篇為“世之要用”，自在情理之中。

“服制”是中國文化裡一個重要的内容。服制的範圍就是親屬的範圍，親屬的範圍則正是構建傳統宗法制度的基礎，而《喪服》篇的“五服”之說，正是此基礎之基礎；另一方面，在古代法律層面上親屬之間的刑罰關系也正是依照親疏尊卑來定罪。所以人倫服制關系之親疏，就成為中國古代刑罰上親屬間彼此相互侵犯判刑的重要依據。服制不但對于罪刑的裁定極端重要，也成為中國古代法律的重要基礎。換言之，服制是構建傳統社會親緣和等級關系、乃至親屬間法律量刑的最重要依據和基礎。喪服制度橫跨古代禮制與法制兩大領域，也就是說，喪服制度在中國古代實際存在兩個形态，一為禮制形态，一為法制形态。

所以自古以來，曆代禮家于《三禮》之中，尤重《喪服》。這更成為研究中國古代法律史必須面對者。這是一篇極為特殊的文獻，從對後世造成的影響上看，從沒有任何一部、或一篇文獻像《喪服》篇這樣對後世有着如此幹預生活的直接、深刻、廣泛與持久，——直到今天。

皮錫瑞《經學通論·三禮》雲：“古禮最重喪服，禮經十七篇，有《子夏喪服傳》一篇在内，《小戴禮記》四十九篇，有《曾子問》、《喪服小記》、《雜記上下》、《喪大記》、《喪服大記》、《奔喪》、《問喪》、《服問》、《間傳》、《三年問》、《喪服四制》十一篇，《别錄》皆屬喪服。”

凡人類行喪禮，古今中外都有一個共同特征即是“變服”，也就是作異于平時的裝扮，此乃人類文明的共通之義。而中國古代的喪禮及喪服制度，在這方面更是發揮到極緻。變服的程度，直接反映出居喪者的悲痛之情以及與死者的親疏關系。

《喪服》篇上所說的服制主要有十二等：斬衰三年、齊衰三年、齊衰杖期、齊衰不杖期、大功九月、殇大功九月、殇大功七月、繐衰七月、小功五月、殇小功五月、齊衰三月、缌麻三月。除此之外，五服之餘還有一個坦免。而五服之内的喪服，如大功之服中又有細分。其名目和服喪對象本禮經《喪服》篇之說，大略整理如下：

1、斬衰三年。斬衰是五等喪服中最重的一等。《喪服》雲：“斬衰裳，苴绖、杖、絞帶、冠繩纓，菅屦者。”《喪服四制》：“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。”禮經所規定服斬衰的對象最少，隻限于兒子為父親、妻妾為丈夫、父親為嫡長子和諸侯為天子、臣為國君等少數幾種情況。實際是二十七個月（亦有二十五月說）。

《喪服》雲：“父為長子。《傳》曰：何以三年也？正體于上，又乃将所傳重也。庶子不得為長子三年，不繼祖也。”按：言“正體”，根據先秦語義，父子為一體，嫡長子獨得其正，故曰正體。此乃父獨為嫡長子服之。

2、齊衰是次于斬衰的喪等，根據親疏的不同，有用杖（喪杖）與不用杖的區别，喪期

也有長短，總共有四種情況：

（一）、齊衰三年。父卒為母，母為嫡長子服。《喪服》雲：“疏衰裳齊，牡麻绖，冠布纓，削杖，布帶，疏屦，三年者。”簡稱“齊衰三年”。《喪服四制》：“資于事父以事母而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。” 子女對于父親、母親的恩愛是相同的，但在喪服上卻有所不同，古人有所謂“家無二尊、服無二斬”之說，實際上是為了突出父系的主體性。

《喪服》：“母為長子。《傳》曰：何以三年也？父之所不降，母亦不敢降也。”

（二）、齊衰杖期。《喪服》：“疏衰裳齊，牡麻绖，冠布纓，削杖，布帶，疏屦，期者。”簡稱“齊衰杖期”。父在為母、夫為妻、出妻之子為其母服之；喪服與齊衰三年全同，但喪期為期年（一年）。

（三）、齊衰不杖期。“不杖，麻屦者。”簡稱“齊衰不杖期”。為祖父母、世叔父母、兄弟、女子嫁後為其父母、婦為舅姑、夫為妻、為衆子及昆弟之子、為嫡長孫等服之。

與以上兩種喪服的主要差别是“不杖”， 麻屦，其餘均同，故省言“期”。其餘均同。

（四）、齊衰三月。《喪服》：“疏衰裳齊，牡麻绖，無受者。”簡稱“齊衰三月”。為曾祖父母、不同居之繼父、及庶人為國君、女子子嫁者未嫁者為曾祖父母等情況服之。

3、殇大功九月、七月。“大功布衰裳，牡麻绖，無受者。”簡稱“大功殇九月、七月。”此服主要是為長殇中殇而服之。“為叔父之長殇、中殇，為子、女子子之長殇、中殇，昆弟之長殇、中殇，姑姊妹之長殇、中殇，適孫之長殇、中殇，服之。”“適孫。《傳》曰：何以期也？不敢降其適也。”“庶子；適婦。《傳》曰：何以大功也？不降其適也。”按：此後句“庶子；適婦”處，庶子，應為庶孫，就是指包括孫子和孫女。適婦，就是嫡長子之妻。

4、大功九月。“大功布衰裳，牡麻绖纓，布帶，三月，受以小功衰，即葛九月者。”簡稱“大功九月”。為從父昆弟、姑姊妹女子子适人者、為人後者為其昆弟、婦為夫之祖父母世父母叔父母、女子子嫁者未嫁者為世父母叔父母姑姊妹等服之。

5、繐衰七月。“繐衰裳，牡麻绖，既葬除之。”簡稱“繐衰”。這是古代一種特殊的喪服，諸侯之大夫為天子服之。繐衰、大功、小功皆以衰布之名為服名，全稱應為“繐布衰、大功布衰、小功布衰”。

6、小功（一）、“小功布衰裳，澡麻帶绖，五月者。”簡稱“小功殇五月”。此亦為殇者之服。此為叔父之下殇，嫡孫之下殇，昆弟之下殇，姑姊妹女子子之下殇、為侄庶孫丈夫婦人之長殇等情況服之。

（二）、“小功布衰裳，牡麻绖，即葛，五月者。”簡稱“小功五月”。此為從祖父母、從祖父母報、從祖昆弟、外祖父母、從母、夫之姑姊妹等情況服之。

7、缌麻三月。 “缌麻三月者”，簡稱“缌麻”。為族曾祖父母、族祖父母、族昆弟、從祖姑姊妹、從祖父從祖昆弟之長殇、曾孫，以及妻之父母、舅、甥、婿、舅之子、姑之子、從母昆弟、外孫等外親服之。《喪服》篇中羅列頗詳，茲不具錄。

《喪服》篇曰：“喪服：斬衰裳，苴绖、杖、絞帶，冠繩纓，菅屦者。”“疏衰裳齊，牡麻绖，冠布纓，削杖，布帶，疏屦三年者。”“疏衰裳齊，牡麻绖，冠布纓，削杖，布帶，疏屦，期者。”“不杖，麻屦者。”“大功布衰裳，牡麻绖，無受者。”……如是等等，這清晰的交代了不同身份的人有着不同的喪服。《喪服》篇上說的喪服之類主要有衰、裳、冠、絰、帶、杖、屦七類，以及其制作要求、材料說明等等，由于其内容過于古奧，茲不具錄。

《荀子·禮論》雲：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，别親疏貴賤之節而不可益損也，故曰無适不易之術也。”意思是：人子為父母服喪三年，這是為什麼麼？答：這是根據哀情輕重而制定的喪禮的規定，用以分别人的親疏貴賤的禮節，不能增減。這是論證孝子服喪時期一系列禮制規定的期限之“必要性”和“理論性”。荀子把它歸結為“稱情而立文”，即這個制度是根據人類情感的需要而建立的（“稱”是“同……相稱”義，“文”指制度、規定），目的則是為了“飾群，别親疏貴賤之節”，亦即整饬宗族，顯示親疏和貴賤的差别（“飾”通“饬”，這個“群”當是指“族群”）。喪服的“節文”正是按照生者與死者的感情深淺來确立的，而感情的深淺恰恰是由彼此關系的親疏而決定的。故鄭康成曰：“稱情而立文，稱人之情輕重，而制其禮也。”以五服為準的喪服制度實則是宗法制度的再次界定，而宗法制度則正是中國傳統社會的核心與基礎。換言之，宗法制度是建立家族的廣大輪廓，而喪服制度則是親屬關系的精密區分。正是憑借這兩項制度為基準，中國文化始得臻于大成。

傳統儒學喪禮理論中有四大原則：恩、理、節、權。“恩”，是指與自己愈親近的人，私恩愈厚，因此要服最重的喪，為父“斬衰三年”此“以恩制者也”；“理”，即公義，是被社會人世間普遍認同的價值觀。在這裡，儒家特别指的是公私之别：居家時以孝為重，在朝中則以忠為重，《喪服四制》雲“資于事父以事君而敬同，貴貴尊尊義之大者也”，所以為國君也服“斬衰三年”此“以義制者也”；“節”，即所謂節制，一切喪禮行為皆以禮來節制之，服喪到第三日可以吃東西，不能餓壞。三個月後可以洗洗頭臉，不能髒出病來。最重的喪也不能服過三年，不可以死傷生，此“以節制者也”；所謂“權”，即喪禮可以權宜而行。在服喪期間本不該飲酒食肉，但若喪主有病在身，吃點有營養的食物亦無妨，此即不以死傷生之義。如“跛者不踴，老病不止酒肉”等，此皆“以權制者也”。凡此種種，從這些原則中皆可看出儒家由倫理秩序及于政治秩序的架構。

而對親屬服喪的輕重也有六個原則：（一）親親，以血緣親疏作為服喪輕重的标準；（二）尊尊，以身份高下作為服喪輕重的标準；（三）名分，雖非血親，但有名分而為之服喪，如為世母、叔母、君之服；（四）出入，依宗族歸屬而服，如女子出嫁、又如過繼别宗之服；（五）長幼，未成年者之喪，以年齡大小為服喪标準；（六）從服，是指随從某關系人而服喪，如子從母而為母服喪。這六個原則即儒家為人倫所定的範疇。在這人倫範疇中的親疏尊卑秩序，表現在喪禮中的服喪輕重上；愈重的喪，喪服質料愈粗，剪裁愈簡陋，因而有斬衰、齊衰、大功、小功、缌麻之别；愈重的喪，喪期愈長，故又有三年、一年、九月、七月、五月、三月不等。

王國維《殷周制度論》曰：“喪服之大綱四：曰‘親親’，曰‘尊尊’，曰‘長長’，曰‘男女有别’。無嫡庶，則有親而無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣。”“由是制度，乃生典禮。”自周代以來，以五服為核心的喪服制度一直相沿不替，隻不過服制形式和對象随着時代的演進而稍有變化而已。秦漢以降，尤其經過唐太宗、武則天、唐玄宗、宋太祖、司馬光、朱子、明太祖等人的不斷改革，喪服制度的平民化大原則至今日民間依然存在。

九、禮經的地位及思想價值

《儀禮》乃禮之本經，是中國最早的禮學類的文獻，她直接影響了中國曆朝曆代禮儀制度之建設，其對中國文化影響之深遠，自不難想見。

從曆史上來看，漢武帝五年，初置五經博士，禮經即其一。唐代則有九經、宋代有十三經，《儀禮》均列其中。然由于其文古奧、名物紛繁，是自古以來被譽為儒學所有經典之中最難通的一經；加之以所記繁文缛節難以在現實社會中實施，曾有古人視為其不切時用，故禮經之學在漢代之後曾一度式微。古文大家韓愈曾說：“餘嘗苦《儀禮》難讀，又其行于今者蓋寡，沿襲不同，複之無由考，于今誠無所用之。”唐初，孔穎達撰《五經正義》時将《禮記》列入經書之中，一度取代了《儀禮》自戰國以來在儒家經典中不祧之祖的地位。然而《儀禮》所記禮制乃曆代制禮議禮之根據，亦為《禮記》發論之來源。朱子雲：“《儀禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉。《禮記》乃秦漢上下諸儒解釋《儀禮》之書，又有他說依附于其間。”（《朱子語類·卷八十四》）作為記載了先秦禮儀制度和禮之本經的《儀禮》，其意義和價值卻恰如“禮義”一樣，至今并沒有過時。

我們知道，“禮”與“仁”相輔相成，是整個儒學的核心。而《儀禮》則是是儒家禮學最早、也是最基本的文獻。欲研究儒學思想、尤其是儒家禮學思想，《禮經》是必讀之書。同時，禮學思想是中國古代國家統治思想的重要部分，已滲透至人們日常生活的各個面向，成為指導人們思想和言行的準則、以及倫理道德的規範，此即孔子所雲“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是也。這些準則和規範其實并不是空洞抽象的，而是通過一系列禮儀和禮容的具體要求來體現的，而《禮經》正是提供這些要求的最重要依據。

《儀禮》一書，非但是研究禮學的重要源頭，還對于研究古代社會的曆史、制度、思想、生活、外交、倫理道德等等方面均有着巨大的作用和重要的意義。

《儀禮》作為一部上古經典，具有極高的學術價值。此書材料來源甚古，内容也比較可靠，而且涉及面廣，從冠婚飨射到朝聘喪葬無所不備，猶如一幅古代社會生活的長卷，是研究古代社會生活的重要史料之一。《儀禮》以冠禮為起始，以昏禮為根本，以喪祭為重，以朝聘為尊貴，以射飨為和諧，這是諸禮之綱，此大綱即是對禮樂文化綱領性的叙述。而書中對記載的古代宮室、車旗、服飾、飲食、喪葬之制，以及各種禮樂器的形制、組合方式等等尤其詳盡，考古學家在研究上古遺址及出土器物時，每每要質正于《儀禮》。《儀禮》還保存了相當豐富的上古語彙，為語言、文獻學的研究提供了價值很高的資料。《儀禮》對于上古史的研究是不可或缺的，中國古代是宗法制度，大到政治制度，小到一家一族，無不浸潤于其中。《儀禮》對宗法制度的的闡述，是封建宗法制的理論形态，欲深刻把握古代中國的特質，就不能不求于此。此外，《儀禮》所記各種禮典，對于研究古人的倫理思想、生活方式、社會風尚等，都有不可替代的價值。《儀禮》所記的儀節制度，對後世的影響是十分深遠的，冠婚喪祭各種禮節一般均為後世所承襲，隻是在細節上略有增減而已。尤其以《喪服》篇為代表，從魏晉以迄清末，禮制介入了法制，各個王朝的法典，都是以儒家學說為指導思想和立法根據的。其中最重要的一點就是根據《喪服》篇中的“五服制度”規定，實行了“準五服以治罪”的原則(《晉書·刑法志》)，而這一點，又是研究中國古代法律史所必須面對的。

如韓愈之言，《儀禮》中的很多儀節，“于今誠無所用之。”朱子亦多次說明“古禮于今實難行”，今天研究《儀禮》，并不是說要（當然也更不可能）恢複《儀禮》中的先秦制度，而是說應該利用《儀禮》禮義中的合理内核，即禮之本義。《儀禮》中的許多禮儀，是儒家精心研究的結晶，有許多思想至今并沒有過時。正如朱子所雲：“禮，時為大。有聖人者作，必将因今之禮而裁酌其中。取其簡易易曉而可行，必不至複取古人繁缛之禮而施之于今也。”（《朱子語類·卷八十四》）此方為“禮”之本義、和我們今天學習、研究《儀禮》的最終目的。

再如前引淩廷堪《禮經釋例·卷一》“通例”第一條“迎賓”之說，這些今天我們看似枯燥無味的經文，實則蘊含了《禮記·喪服四制》中“門内之治恩揜義，門外之治義斷恩”之義。父、子、夫均屬“内位”，即有血緣關系者；君、臣、婦屬“外位”，即無血緣關系者。古代的血緣宗法關系，落實到根本，即來源于其日常生活起居的位置，他們在禮儀活動中的站位便據此而定。禮經上記載的禮儀活動就是這樣通過周旋揖讓、迎送饋受、興坐行止來表達禮儀内涵，其所有的視聽言動都有其寓意和象征在内。

晚清著名禮學大家曹元弼《禮經學·卷一》雲：“傳曰：‘屬事之比，《春秋》教也。’周公制禮，猶孔子作《春秋》，《春秋》一字一句皆褒貶所寓，《禮經》一字一句亦皆名義所關。”

吳之英在《禮事圖序》中則雲：“善言《禮》者達于事，事有大小，經有詳略，冓而會之，罔不貫者。古儀不必适今，圖訓之何也？曰：德與才故犁焉，天理人情，今猶古也。《管子書》曰：‘禮義廉恥，國之四維。’造勞因佚，損益維斞。錯其文，帥其意，蓋有不可與民變革者，那氏亮聖人議制之本旨也。”

當代著名禮家陳戌國先生亦雲：“《禮經》自有‘三百’、‘三千’之目，《漢志》臣瓒注：‘《禮經》三百，謂冠昏吉兇，《周禮》三百，是官名也。’是各有三百，并列可也。臣瓒注所言極當。而欲治禮制者自宜并治三禮，為《禮經》即《儀禮》尤重。試看《禮記》禮類諸篇都是解說《禮經》大義的，可以思過半矣。”（《中國禮制史·先秦卷》）

十、禮經的曆代注疏版本

司馬遷在《史記·卷二十一》中說：“及至秦之季世，焚《詩》《書》、坑儒士，《六藝》從此缺焉。”秦火之後，禮書傳本減少，至漢代，孔子所編訂之禮書，僅存魯高堂生傳本。漢代曾見《禮古經》五十六篇，比當時所傳十七篇多出三十九篇，這三十九篇被稱為《逸禮》。漢代十分重視高堂生所傳的十七篇，将其列為學官，而《逸禮》三十九篇由于不被重視，後來逐漸亡佚。

據《漢書·儒林傳》和《史記·儒林列傳》的記載，高堂生所傳十七篇即《士禮》，經由其再傳或三傳弟子瑕丘蕭奮傳給東海人孟卿，孟卿授後倉，後倉授聞人通漢、戴德、戴聖、慶普。禮經遂有大戴、小戴、慶氏三家之學。大戴授徐良，小戴授橋仁和楊榮，《禮》遂有徐氏、橋氏、楊氏之學；慶普授夏侯敬和慶鹹，後亡。

禮經其文古奧，其事繁缛，為儒學其他經籍所不能倫比。加之以古制茫昧、經籍殘缺；漢興以來，各種注說又紛如聚訟。東漢末年，鄭玄注對禮經進行了校勘、整理和注釋，鄭玄《儀禮》注乃考證禮制、解釋名物、闡發禮義、集前人經學之大成者。其打通今古文，發明義例，去取謹慎，裁斷得當。三禮自有鄭注出，使人方能卒讀，此皆歸功于鄭玄出色之注。

魏晉時期王肅曾習今文經學，又治賈逵馬融所傳古文經學，也是一位通儒。王肅亦作《儀禮注》、《喪服經傳注》和《喪服要記》，獨标新幟，專與鄭玄為異。鄭注用古文，王肅則以今文駁之；鄭注用今文，王肅又以古文駁之。故《禮經》之學至王肅處，混淆今古文家法更甚。至此，《儀禮》原本的今文經學面目已不複存在。

西晉時王學盛行。至南北朝，北朝以鄭學為宗，皆笃信鄭玄《儀禮注》，北朝禮經最負盛名者，以北魏徐遵明為最，其弟子李铉及再傳弟子熊安生亦皆通《儀禮》，然其著作皆亡；此時的南朝則兼采鄭王二注，其治《喪服》者衆多。較著名的有崔靈恩、雷次宗、皇侃、庾蔚之、裴松之等人，其皆有《禮經》注疏之作。

隋唐時，南北學歸于一統，禮經之學以鄭玄為本。隋代有張沖的《儀禮傳》、《喪服義》，李孟悊的《儀禮注》；唐初，孔穎達奉诏撰《五經正義》，三禮之中唯有《禮記》。永徽年間，賈公彥據齊黃慶、隋李孟悊二家義疏又間及他書而撰《儀禮疏》五十卷，專宗鄭玄《儀禮注》。是書對漢唐時期的禮記學作了總結，集漢唐禮經學之大成。此外，唐代還有王方慶的《禮經正義》、淩準的《儀禮注》和龐昭景的《喪服制》等。

宋代學術出現疑古之風，不過由于禮經之學為實學，受此風影響不大。自王安石廢罷《儀禮》，此書遂不為世人所重，宋人“九經”已不含《儀禮》。宋人首治《儀禮》者為張淳，其作《儀禮識誤》訂正注疏之誤。除此之外還有李如圭的《儀禮集釋》、魏了翁的《儀禮要義》、朱子的《儀禮經傳通解》、楊複的《儀禮圖》和《儀禮旁通圖》等，此皆為名篇。

元代時期《儀禮》學衰微，有吳澄的《儀禮逸經傳》、敖繼公的《儀禮集說》、及汪克寬《經禮補逸》，然其有有元一代的禮經之學并無創見。

明代學風空疏，禮經學文獻的數量很大，但實乏善可陳。唯可觀者，郝敬的《儀禮節解》、張鳳翔的《禮經集注》等。

清代初期的學風深受宋明影響，治禮經者亦多疑古惑經。如萬斯大的《儀禮商》為之說凡五十六條，動辄駁鄭賈之文；方苞的《喪禮或問》于經文不通者，則言乃王莽劉歆增篡。乾隆十三年“三禮館”頒定的《儀禮義疏》混淆漢宋，逐漸打破了清初宋學的影響和壟斷地位。張爾岐《儀禮鄭注句讀》全錄鄭注，摘錄賈疏，并附以己意，深為顧炎武等人所推崇。乾嘉之時，考據之學大興。吳廷華的《儀禮章句》、盛世佐的《儀禮集編》、胡匡衷的《儀禮釋官》、江永的《儀禮釋宮增注》、阮元的《禮經宮室答問》、程瑤田的《儀禮喪服文足徵記》和曹元弼的《禮經學》《禮經校釋》等，皆是此類很有影響的禮經學著作。清代治《儀禮》諸家，淩廷堪、胡培翚、張惠言最負盛名。淩廷堪《禮經釋例》荟萃一切禮儀，考其同異，條分縷析，皆以例釋之。通過此書所列之例，讀《儀禮》若綱在網、如衣契領；張惠言對《儀禮》各篇之重要儀節皆繪成圖，使《儀禮》所記之名物禮制了然于心；胡培翚則稽考舊說，積四十餘年之力而成《儀禮正義》，該書不墨守今古文學的門戶之見，今古文兼采，雖以疏釋鄭玄《儀禮注》為主，但亦有駁正鄭注者，實為集中國古代《儀禮》學之大成，對後人研究《儀禮》有着極大的參考價值，這是胡氏對中國經學的巨大貢獻。

（根據微群聊天記錄整理，未經訂正。）

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