西安交通大學王國榮教授?提要：河洛王學是自明嘉靖而始延宕至明末的、在洛陽及其周邊地區形成的一個陽明學流派，以尤時熙及其弟子孟化鯉、再傳弟子王以悟和張信民等人為主要代表這一學派特重陽明的“萬物一體之仁”說，以求得此一體之仁為根本學的，以見之于日用倫常的知分、安分、盡分為核心工夫天人一理，萬物一體，良知、仁德萬物皆備，皆統攝于此原本的一體流行之中緣是，緻良知就是求此“萬物一體之仁”，在工夫上便是任運人人本具的良知、仁德的自然呈露，安于見在之分，随所遇而盡其分，是為“第一義”的順适工夫理路同時，用工夫以複本體的工夫理路也未被忽視，他們多從常人如何用功的層面上主張無我以複真我、去嗜欲之遮蔽以複本體之精明的工夫，表現出了豐富、整全、切實的工夫面相，今天小編就來聊一聊關于西安交通大學王國榮教授?接下來我們就一起去研究一下吧!

西安交通大學王國榮教授

提要：河洛王學是自明嘉靖而始延宕至明末的、在洛陽及其周邊地區形成的一個陽明學流派，以尤時熙及其弟子孟化鯉、再傳弟子王以悟和張信民等人為主要代表。這一學派特重陽明的“萬物一體之仁”說，以求得此一體之仁為根本學的，以見之于日用倫常的知分、安分、盡分為核心工夫。天人一理，萬物一體，良知、仁德萬物皆備，皆統攝于此原本的一體流行之中。緣是，緻良知就是求此“萬物一體之仁”，在工夫上便是任運人人本具的良知、仁德的自然呈露，安于見在之分，随所遇而盡其分，是為“第一義”的順适工夫理路。同時，用工夫以複本體的工夫理路也未被忽視，他們多從常人如何用功的層面上主張無我以複真我、去嗜欲之遮蔽以複本體之精明的工夫，表現出了豐富、整全、切實的工夫面相。

關鍵詞：尤時熙；孟化鯉；王以悟；張信民；萬物一體之仁

嘉靖時期，河南府洛陽縣人尤時熙（1503-1580，字季美，号西川）啟其端，将陽明學傳入了河洛地區。尤時熙傳孟化鯉（1545-1597，字子騰，又字叔龍，号雲浦，河南府新安縣人），孟化鯉傳王以悟（1559-1627？原字希賜，後改字幼真，号惺所，河南府陝州人）、張信民（1562-1633，字孚若，号抱初，河南府渑池縣人），由此逐漸形成了一個延宕至明末的、頗具時代性和地方性特色的陽明學流派。黃梨洲批評尤時熙隻在發動處用功，因而是本體不明而徒事細枝末節者①；關于孟化鯉之學，梨洲語焉不詳，隻說：“凡所言‘發動處用功’，及‘集義即乎心之所安’，皆師說也。”②說雲浦謹守師說，這是符合實情的，但梨洲此語顯然認為雲浦同樣陷入了不求本體的弊病；關于王以悟、張信民二人之學，梨洲則全未提及。

衆所周知，自程明道首發仁者與萬物為一體之說而始，萬物一體與仁在義理内涵上開始形成了一種固定關聯的态勢，仁德往往要藉由我與人、人與物的一體來得以施發。至王陽明，二者又形成了義理内涵和表述形式上的雙重固定關聯。在《答顧東橋書》（“拔本塞源論”）、《答聶文蔚》《大學問》等文中，“萬物一體之仁”這一提法被明确标揭出來并得到了前所未有的詳密闡發。在陽明的思想體系中，求“萬物一體之仁”被視作緻良知的一種形式，被含納于緻良知宗旨所統攝的諸種工夫形式之中。而在河洛王門諸子那裡，緻良知并未成為表述形式上的中心，“萬物一體之仁”則得到了更多的強調。職是之故，本文圍繞“萬物一體之仁”這一核心論題，對他們的相關論述進行分析，以呈現這一學派的學術特色和發展脈絡。

一、分與一

孟雲浦總結其師為學之宗旨說：“大要以孔門求仁為宗，而私淑于近世文成緻良知之訓……故惓惓勉以職分見在處用工”，[1]（P.479）可謂一語中的。在西川看來，“孔門言仁，正是一體之學”，[1]（P.136）孔門的學問唯在求仁，而仁德隻能在此“萬物皆備于我”的“一體”中求得。陽明之緻良知，就是将此仁德、良知的生生之意通達于事事物物：

《易·系》謂包犧氏始作八卦，通神明之德，類萬物之情。蓋聖人隻是以不忍人之心，行不忍人之政。神明雲者，即吾之良知，其德好生。通之也者，達之也。何以達之？類萬物之情而已。物各有情，各以其類，物各付物，則吾好生之德達于萬物矣。[1]（P.234）

知，良知也，赤子之心，天聰明也。惟是良知，生天生地，莫為之先。強名曰古，實吾性也。萬物皆備，不假外求。無失無複，是為生知；失而後複，是為學知。[1]（P.233）

聖人的神明之德，就是人人本有的良知、仁德，它呈現為不忍人之心、不息之生意，因此将此生意通達萬事萬物，就是良知之緻、神明之德之通、仁德之施。在西川的思想中，緻良知說是以“萬物一體”這一陽明學的基本精神為底層邏輯依據的，良知之所以能得緻，原因就在于良知生天生地，本來萬物皆備。良知生天生地之說，本于陽明“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”[2]（P.119）之說，其意顯然不是從物質生成論上将天地萬物看作良知所生者。“神明”“精靈”這些概念的引入，其用意就在于借助其所包含的活動性将良知與造化（世界的本源）在意義生成上聯系起來。“知是氣之靈處”，[1]（P.321）精明靈覺的良知是造化之生意發露的孔竅，而天地萬物也原本就與我的良知有着切實的意義關聯而具有各自的意義。若無我的良知，天地萬物就失去意義，或者說就失去了對我的意義呈現——同時也是我對其意義的觀照，也就不成其為天地萬物了。在西川這裡，良知的生生之意能夠藉由其“神明”（神妙莫測之照察、徹達）而通達于事事物物，良知與事物融會貫通，恢複到原本的一體之生意流貫狀态，從而各自成就并呈現自身。

誠如梨洲所言，尤西川特重在道理之顯見處、本體之發動處、日用倫常中着手用工夫，“應酬是本體發用，此處用工”，“工夫隻在應酬處做”，[1]（P.183、186）但這是否意味着西川之學隻看重細枝末節而未明本體呢？實際上，西川的這一工夫論主張的根本意圖在于提點于日用倫常中用功的工夫理路的首出性——而非以本體為不必求者，這是自陽明發之的良知學本有的工夫理路之一，正如陽明所說，“本體上如何用功？必就他發處，才着得力。”[2]（P.1294）這一良知學的通義之所以被西川所特别強調，主要是緣其有憂于當時講論良知之學的學者蹈于虛空而忽略實行，故而特重良知在日用常行中的實踐。在西川看來，儒者作為一個倫理身份，其主要的目标是在日用人倫中貫徹、實踐所學，而不是空口講說、托之著述。學問的最終成就，必定要呈現在日用常行、倫理綱常之中。西川雲：

道理隻是日用常行，學問到至處隻是日用常行，“不識不知，順帝之則”而已。[1]（P.135）

道理隻是綱常倫理，愚夫愚婦皆可能的，乃是家常飯。孔門弟子，顔子之外各有病痛，若無可觀，後世儒者著述立言，若反出于其上，然聖人與他做的是甚麼？正是在這實理上着力，各舉自己病痛，以求治于聖人。後世儒者便是立個門面，反失孔門務實之意。[1]（P.313）

學務求實，學到至處——成就處、至高處——不是言說上的高明精妙，隻在愚夫愚婦可知、可能的日用常行中，這正是陽明所說的聖人之學與異端之學的最顯明、直觀的區别所在：“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端。”③道在平常，日常倫理關系主導的世界，是且隻是儒者身置其中的世界，在這一倫理世界中貫徹良知，是良知之學的題中應有之義。西川之學具有極為“平實”的面相，根本的原因就在于西川認識到日用倫常是切于人之生命的根本相關者，因此他着重從日用常行處提點工夫的切實、真切面相。西川說：

聞之先覺，此學是不識字的愚夫愚婦可知可能，隻是将心比心，自覺萬物一體，隻在淺明處體察，則深遠在其中矣。蓋道理無淺深，一真一切真也。着意精微，易生意見。[1]（P.296）

妻子和，兄弟翕，父母順，皆卑近易行之事，而高遠在其中矣。[1]（P.103）

工夫越簡易越真切，在卑近易行處用功，在和睦妻子、敦厚親情上用力，工夫簡易而平實，而高遠的工夫境界自然蘊涵其中了。其曰“道理無淺深”，是從工夫施行的簡易上提示學者用力下手之所在，而非真以為道理無所謂難易、深淺。儒家特重人倫，人際倫理關系是參與人的構成的根本要素之一，人總是處在具體的、相對穩定的倫理關系及其結構中的人，無所逃于天地。程子說：“天地不相遇則萬物不生，君臣不相遇則政治不興，聖賢不相遇則道德不亨，事物不相遇則功用不成。遇之道大矣哉！”[3]（P.1172）“遇”字提示的就是在包括人在内的天地萬物的生發過程中，諸種生發性要素在相互遇見中相互感發、回應而各自成就自身。在每一個當下的情境中，人與他人及諸事物相遇而照面、而生發、而存在，人人都處于其中的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本倫理關系參與構成了人的生存結構及其意義并使之彰顯出來。個人生存于其“中”的日常世界，就是建立在此一基本關系整體的基礎上而将其他被此關系之織體所牽涉的事事物物攝入其中而構成的世界。切近、易行之事之所以能夠通達于高明精微之境，原因就在于這一日常世界的一體相關性，人們能且隻能通過對與自己最為切近的人、物及其相互關系的真切領會、觀照、處置來達至對這一一體相關性的真正體知。

“一”與“分”“多”對言，“一體”是“分别”之一體，反之亦然。萬物一體之仁絕不是以取消人際以及人與物的差别、區分為前提的。④此正如錢穆先生指出的，“陽明論良知，并不偏重在人心之同然上，而把人盡其性，分工合作，來完成天下一家萬物一體的境界。”⑤在這個一體的生存境遇中，人人皆有其“分”——本分、分位。每個人都具有多重倫理身份、位置，因此便須着力承擔并圓滿完成這些身份、分位所要求的責任、義務，是為盡分、安分之學。西川說：“凡所有相，皆道之發見。學者能修自己現在職分，則萬物皆備于我。無極、太極隻是此心，此真道之起處，不必求之幽深玄遠也。”[1]（P.134）可見他不僅強調人要知分、盡分，而且要将之落實為見在、切近之分之知、盡。本體、道隻能呈現在當下的諸種生存境遇中，因此要通達于天命、天道，就隻能在我與他人、諸物的原本一體的生存境遇中盡其見在之職分。以“仁”而論，萬物皆備于我，與我同處于此一體之中的他人、事物皆是所當愛者，皆是我所應盡之分之所在。但衆所周知，儒家之仁愛是親親而仁民，仁民而愛物，其間存在着關懷程度和次第上的差别，“孔門論學，職分之外無說”[1]（P.170），“蓋莫非道也，對景切分，乃屬見在”，[1]（P.164）故西川認為工夫的下手處當由當下、見在的職分之盡開始，盡見在職分中自然蘊涵着更為廓大的“一體之仁”。

承襲了盡當下職分以求仁的工夫理路的孟雲浦也主張儒家的學問就是求仁，就是成為以天地萬物為一體的仁者，“學問不外求仁，來書所謂‘仁者以天地萬物為一體’是已。”[1]（P.397）在雲浦看來，求仁工夫的下手處就在盡見在之職分，“安分工夫，近益體得是為學要法”[1]（P.527）。雲浦指出，高明之境，如天、地之所以高、厚，并非不須求索者，但通達于高明境界的道路的起始處隻在人人皆可用力的當下的職分。[1]（P.393-394）當然，“安”字并無使人故步自封、恬嬉偷安、利己自便的意思，相反，毋甯說它指明了通達于高明之境的工夫路徑及用功方式的切實性、可能性。素其位而行，安于見在之位，依照自己當下的見識、分量、能力去做實際的工夫，從而盡此職分之當為，才是通達于天命的平易之道。雲浦曰：

竊謂學要安分盡心，心誠安分，即搬柴運水，莫非實學，況錢谷乎？其不者，即從事講習，非玄虛則粗鄙，況錢谷乎？宣尼所以與點，《易》象所以戒出位也。[1]（P.404-405）

《中庸》謂素其位而行，孟子謂禹、稷、顔子、曾子、子思易地皆然，正以此也。蓋尋常說為學，說工夫，無所爬挦，惟拈起個分字來，便無論大小貴賤，皆有見在可做的工夫，學問始不涉玄虛。[1]（P.527）

“今人好高，隻不安分”，[1]（P.412）安分，首先意味着人要安于當下的職分、本分，不好高骛遠，不出位而思。這是儒家工夫論傳統的要求——首先要返己向内，亦即《中庸》所說的“君子素其位而行，不願乎其外。”不安其分則容易向外馳逐而不返，淪于玄虛而不實。君子首先要由其當下所居之位出發去為其所當為、能為，這是當下可見、可行的工夫，無企慕怨尤、馳逐向外之心，才能随所遇而安、無入而不自得。其次，安分、盡分之學，因每個人當下所處的分位不同而有不同的用功方式，故有士君子出、處之學，有搬柴運水者、役力于錢谷者之學。然正如雲浦所指出的，人之富貴貧賤隻是當下的遭際，“如寒暑晝夜交代乎前，吾性元不以是有加損”，[1]（P.527）而安分、盡分工夫，不分大小貴賤，皆是盡其性分之固有，皆有當下可為之實功，它不因所用事情的大小而或用或否。由此可見，這一工夫在具體的工夫節目上具有非常細密、入微、切己、踏實的特點，“安分盡心是腳踏實地工夫”[4]（P.157）。

二、去欲與一體

萬物一體是原本的一體，意謂人及萬事萬物皆處在相互關聯、牽涉中這一狀态是原本如此的——它不是用工夫之後所得的效驗，用工夫隻是複其本然，因此求萬物一體之仁、緻良知便是将人人本具的良知、仁呈現于此本然的一體之中。良知人人本具，一體之仁也是吾性之固有，故從陽明學的工夫論上說，保任良知、仁德的自然呈露顯發便是“第一義”的工夫。西川對這一順适的工夫理路相當認可，如其曰：

人情本然，隻是相親相愛，如尊君孝親、敬兄友弟、刑家睦鄰、恤寡赈窮，是上愛下，下愛上。[1]（P.202）

仁、敬、孝、慈、信，隻是一個良知。良知即至善。[1]（P.97）

仁、義、禮、智皆是良知、性分所固有者，從人情的本然狀态來說，也原本是相與為善、相親相愛的，因為萬物一體、人我一如，人與我原本一體相聯、痛癢相關。因此，如果人循其性情之本然而為，工夫便順适、平實、簡易。緣此，人承擔的諸重倫理身份所提示的應然或當然（應當如此）的義務、責任便不是外在強加的，而是由本性、良知之不容已地發顯、情感之不可遏制地呈現使然。西川說：“才說當然，便是義外。聖人隻是情不容己，不說當然不當然”，[1]（P.137）可見其對不容已的情感之發的強調。這種情感的強烈、真切程度所表示的主動性、自為性，遠遠超出了責任、義務所能要求的程度和範圍。因此，知分、安分、盡分，便是出于對其所本具的倫理身份、地位的真切體知和踐行，“君子為善，乃其禀性自然實見，惡不可為？”[1]（P.166）而非外力的約束、強迫使然，其發作、呈現是不容已的，不勉強，不虛僞。

當然，西川主張循性而為并不意味着他取消了用工夫的必要性，或者說無工夫可用、全不用工夫，循性而為對于常人來說其理論上的可能性大于現實中的可行性。西川也十分清醒地認識到人情被名利之私遮蔽的可能性、普遍性，“性分上欠真切，隻因心有所逐”[1]（P.139），因而也強調去私去蔽以複其性情之本然的工夫的必要性。原本的人情容易受到私欲的幹擾而流于或過或不及，是即所謂“世情”——世俗的欣羨名利聲色的人情，“世情溺于嗜欲，任情流蕩”[1]（P.263）。良知、本性的遮蔽來自人之私欲，然則私欲自何而起？人有生命的存續就有此肉身，有此肉身便有飲食男女等向外的需索，有需索便會有爾、我之紛争，便會有私意。我的存在是一個既成的事實狀态，那麼這是否意味着私欲的存在也是不可避免的呢？如果私欲的存在有其必然性，那麼去欲工夫如何可能？西川說：“聖人之學，以無我為至。學者未至于聖人，有我之私未盡耳。”[1]（P.136）可見在其看來，聖人可學而至，而學以成聖的關鍵是去除私我。西川又說：“仁者以天地萬物為一體，無我也。以天地萬物為一體，真我也。”⑥“無我”在西川這裡被視為“仁者以天地萬物為一體”所表征的工夫境界和根本依據，其所要“無”的，是局限在一己之内的、隻為自己謀劃盤算的小我、假我；其所要成就的，是能夠達至天地萬物一體境界的真我。從這個真我出發，在應事接物、起心動念的時候便不會産生私欲，因此由私欲而生的道德上的惡才是可以去除的，我們才可以視之為無其“體”的，意即其本身是沒有邏輯上的存在必然性的。

無我、去欲工夫也被雲浦所強調。他指出，常人之所以不能達至聖人的以萬物為一體之境，隻因多欲。[1]（P.397）萬物一體，皆備于我，這在雲浦看來也是生來如此的，“身自備萬物，萬物皆是身。生來本如此，無初既之别”[1]（P.521）。從氣（宇宙生成的物質性）上來說，人與萬物異形而同氣。人是天地之心、五行之端，是天地生生不已的大化流行之所鐘，得五行之秀而最靈，“今夫人者，天地之心。天地以生物為心，則生生者人之心也。”[1]（P.490）天地生生之心即是人之仁心——關愛、生發而非戕賊、毀壞之心，因此求仁便要返本歸己，去除私我而得真我，以複此原本的一體之仁。雲浦說：

知仁者以天地萬物為一體，是無我，是無物，是反身而誠。仁體全具則即真我矣。知萬物皆備于我，是真我，則亦即仁體全具。反身而誠，無物無我，以天地萬物為一體矣。蓋無我而後謂之真我，真我必無我，又何俟區區之發明？[1]（P.502）

與西川之說相同，雲浦此處所說的無我，不是以自我為虛無，而是要将私己、小我破除。去私我才能得真我，這個真我不是從一己之軀殼即血肉之軀上說的，而是指人突破小我的拘滞之後，将天地萬物納入我原本完具的生生之意、一體之愛中所體驗到的真正的自我、大我。無我也是無物，人惟有不被物所化，不被物欲染雜——而非以物為虛空，才能見得我與他人、萬物原本共生、共在的真我，才能真正達至全體皆仁之境。雲浦又說：

夫心也，虛靈明覺，至大而密，至顯而藏，潔潔淨淨。孟子所謂赤子之心者也。知誘物化，私欲障之，如身之有垢，故須洗。[1]（P.496）

每日時時檢察，吾心果在否？務令常在，不緻放逸，而後于所以異于禽獸幾希者為無忝。[1]（P.526）

此心原本虛靈明覺，原本潔淨無欲，原自知愛知敬。對常人而言，要使此心、良知得以呈現，就必須先在去除私欲之遮蔽、染雜上用功。每日檢視此心存否是必要的工夫，惟有使此心常在而不馳逐于物，才能無愧于人區别于動物的幾希之明。但雲浦又指出，心就其原本狀态而言是無所謂出入的，“心無出入，如何收，如何放，須實體乃見”，[1]（P.523）這似乎與收其放心的工夫有所沖突：既然心無出入，則何來放心？何來收心？一個合理的解釋是：心原本澄明、原本無欲，因而原本無放失，但常人為名利所牽引而馳逐于外，故這種狀态可謂之放失。此心雖然放失，但其本體原本無欲，正如浮雲蔽日但不能說本無朗日，因而可謂之放而未放，從本體層面上來說，此心原本無放而常在此腔子内。既然嗜欲本身沒有存在的必然性，因此從工夫上說，雲浦認為“不了了之”是最為易簡省力之方，“眼前葛藤，何日是了？昔人雲以不了了之，此最可為存心省事之方。”[1]（P.385）“源頭既濬，流出自清。指南定向，适國坦途。”[1]（P.524）由此可知，雲浦也非不求見本體者，并非于本體工夫毫不置意而一意于去除私欲者，隻不過他多站在常人的立場上強調工夫的實際可行性、必要性而已。但與其師尤西川相同，他也認為道理可以一言而盡，工夫卻是終身用之而不能窮盡的。[4]（P.158）可見雲浦的工夫理路在根本上更接近于即工夫以見本體的理路，用下學的工夫，而上達即在其中，本體即在工夫中。[1]（P.509）

王惺所、張抱初二人作為孟雲浦的最出色的兩名弟子，也忠實地繼承了師說，以求得萬物一體之仁為根本的學的。二人皆認為，道不遠人，天人一理，“萬物皆備于我”是從道（理）的層面而言的。惺所說：“吾人之心，一點虛明，自一理渾然，泛應曲當。曲當處，莫非道也。此原是天地萬物皆備于我，其實一理也，雖欲外之，得乎？”⑦抱初也說：“造化人事，其理一也”，[1]（P.567）人與天地萬物在根本上是一理相通的。道即心，心即理，心外無理，心外無物，此心、此理、萬物本是一個，故此心、此理無所不包、無所不備。緣此，從工夫上說，便須在我與他者、萬物一體之日用倫常中随分、安分、盡分：

竊謂人之生也，豈能違世獨立，無所應酬？但日用間一切感遇之來，貧富貴賤，常變順逆，合下皆有當然之則，所謂位也。故吾人之學，隻是素位，素位隻是安分，安分便是盡性，循理樂天，處一化齊，君子所以無入而不自得也。⑧

天下有性分，随有職分，如士農工商，誰無職業？士業讀，農業耕，工商業活計，故士必讀始為士，不則曠士職；農必耕始為農，不則曠農職；工商必活計營生始為工商，不則遊手遊食而曠工商職，虧職分不為虧性分乎？[5]（P.692）

我之存在離不開他者的存在，“應酬”就是經由人際交往結成的各種社會關聯，人在其中各有分位。這一分位，首先提示着“當然之則”即不得不如此、應當如此的處置人際關系的理則所蘊涵的諸種義務、職責。因此不管處于富貴還是貧賤、順境還是逆境之中，“而分義所在，有不可辭者，吾亦安之而已。”⑨人之職分所當為者，皆是性分之不得不然者，故須安分、随分——素其位而行，随其見在的分位而為之。能安其分，便能盡其性，“日用間安分循理，盡自寬平自在”，自然能無入而不自得。士、農、工、商都是職分——職責之所在，士子的職分就是讀書明理，如同業農者耕、業工商者做活計一樣，都是性分的要求。曠其職分而不為，實際就是對其性分的虧欠。人人都有其見在、當下的所當為之職事，“随其分位，無不可行，此學固人人皆能也”，[1]（P.594）士、農、工、商異業而同道，人人皆因其性分而有入道的可能性，因此為學便不僅是狹義的讀書，農、工、商人盡職盡責地做好當下的職事也是為學。

安分、盡分不是于性體上有所增益，而隻是循其性分之固有，因此工夫便簡易、高明。惺所指出，人如果能夠先立大本，其所犯的過錯自然會減少，即便偶爾有失察，也能一覺即複。顔回之所以被孔子稱為門下唯一的好學者，就是因為其工夫是在根本上做的。惺所稱顔子的工夫是“存理”工夫，能存得天理，則人欲自去，因此能知不善之來而一覺即複其本然的天理流行，不為怒所遷、不二其過。這種工夫，就是陽明所說的“洪爐點雪”。在主張“第一義”工夫這一點上，抱初也持相同的觀點。抱初說：“……學者欲将自己病痛一一思着要治，則百私叢生，何處下手？隻要能養性，将客氣不去而自去。”[1]（P.589）私欲叢生，因此如果隻在私欲的一一克除上用功，不惟繁難，亦且有不知從何處下手之虞，故學者隻要能存養其性，則客氣、私欲自然就消失了。因此，抱初認為存理、去欲不是兩個工夫，“不是存理在一邊，遏欲在一邊。蓋存理則人欲自然退聽，不待遏欲而自無不遏耳。”

當然，主張“第一義”工夫，并不意味着不須用對治私欲以複本體的工夫。“中人以下，情欲駁雜，雖真心既開，時有出入，中間須用一番保任工夫”，因人的資質有差異，故所用的工夫也有層次的區分。吾人的本心、本性與聖人無别，“理義即是心之同然，豈有不知？故曰‘是非之心人皆有之’。但為物欲遮蔽，故可知者終于不知耳”，[1]（P.588）常人之心性容易受到嗜欲的染着，故去欲的工夫才有其可能性和必要性。根器高者，工夫易簡，如堯舜性之，生知安行；根器低者，物欲障蔽，因而困知勉行，須做切實的去私去蔽以複其性的工夫。用勉強工夫的人其嗜欲之習染較深，因此去欲的工夫較為繁難，但這并不礙其本性的原本無欲、明淨。“勉強者亦為緣染之深，去之為難耳。非知吾性之後，而猶然勉強也。真知一開，自不容已，即湯、武之反，亦不過複于本然而已，何強之有？”“試觀泉達火然後，何物添從外面來？”從用工夫的最終結果來說，知性之後，本體之明便能不容已地朗現，用工夫并不能在本體上添得一分。

綜上所論，河洛王學作為一個頗具地方性傳承特色的陽明學的分支，既承襲了陽明學的緻良知宗旨，又突出強調了“萬物一體之仁”這一核心理念，由此發展出了一套以知分、安分、盡分為核心的工夫論體系。萬物一體，皆備于我，這是人人本具的性分之固有者，因此從工夫論來看，這一學派的學者普遍重視任運本體自然流行的“第一義”工夫，并未陷入梨洲所批評的不識本體之弊。此外，他們普遍具有重視在日用倫常中用工夫的特點，而安分、盡分工夫落實在日用當中，必定會因人的資質、所處的具體情境的不同而有不同的表達形式，以故常人的去私去蔽以複本體的工夫也得到了他們的一緻強調。從本體體認和工夫實踐這兩方面來看，這一學派傳承了陽明學的真精神，可謂是陽明學的正脈。但需要指出的是，因為包括河洛王學在内的整個北方王門後學的現存文獻不多且有相當一部分尚待訪求、整理——比如黃宗羲就曾承認其在寫作《明儒學案》時盡管搜羅頗廣，但穆孔晖的集子見而複失，以故他誤将穆氏歸于北方王門後學，因此與經梨洲的表彰而蔚為陽明後學主流的浙中、江右學派相比，該學派在當時及後世的影響力隐而不彰，亟待學界予以深研、闡發。

來源：《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2021年第4期

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注釋：

①詳見黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》卷二十九《北方王門學案》，北京：中華書局，2008年，第639頁。對此，筆者有專文辨駁，詳見鐘治國：《北方王門後學尤時熙的良知學思想發微》，《孔子研究》2018年第3期，第143-152頁。

②《明儒學案》卷二十九《北方王門學案》，第647頁。

③《王陽明全集》卷三《語錄三》，第121頁。餘英時先生認為，陽明的這種“與愚夫愚婦同的，是謂同德”的理念反映出明清以來儒家在政治上的一個重要轉變：儒家的日常人生化使得儒者不再将“道”的實現完全寄托在政治建制上——“聖君賢相”格局的建立、“得君行道”理想的實現，轉而注重普通百姓怎樣才能在日常人生中各自成聖成賢。明中葉以後，儒家的基礎動向是下行而不是上行，是面對社會而不是面對朝廷。見氏著：《儒家思想與日常人生》，《餘英時文集》第二卷，桂林：廣西師範大學出版社，2014年第2版，第160-167頁。明代皇權高度專制和士人心态的相互作用，使得不少士大夫似乎不再期待“緻君堯舜”“得君行道”，因而出現了将為學工夫的重心轉向平民化的日常生活實踐的趨勢，此處所論及的尤西川及其後學便是一個極佳的例證。

④“分”字的甲骨、金文、篆文字形相同，皆從“八”從“刀”，《說文》雲：“分，别也，從八從刀，刀以分别物也。”見許慎撰，徐铉校定：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第28頁。用刀将某物分割開，是“分”字的本義，本分（分位、名分）、分量（分限、範圍）等義都是從此本義中衍生、引申而來的。西川及其後學所論的“分”統括了這三種義涵。如西川說：“百工之事，皆天然資性所能。學術既明，人知盡性盡分，不忍自私，欲以共成天下之事。”（《拟學小記》卷二《餘言》，《北方王門集》，第142頁）人的職業分工也是一種區分，而這一區分是基于人的天資、分量之所趨而産生的，因此人能夠藉由盡分而盡其性。“本分”“分位”在指明人所“當為”（應當做）的義務、責任的同時，也指明其所“得為”（可以做、被允許做）的事務的邊界，以故“安分”也有不逾越本分之界限的義涵，比如西川曾說：“世俗尚奢靡，僭侈無忌，甚至有婚姻之家，因些禮物，将兒女疏薄。且古之人士執雉，庶人執鹜，禮也。假如庶人執雉，便犯禮犯法矣。古之犯禮也以為羞，今之犯禮也以為榮。”（《拟學小記續錄》卷七《伯舉私錄》，同上書，第314頁）士和庶人是有分别的，故士執雉而庶人執鹜，逾越其界限就是犯分非禮。

⑤錢穆：《陽明良知學述評》，《中國學術思想史論叢（七）》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第77頁。陽明論良知是否不偏重于人心之同然上講，還可以商榷，但此萬物之一體是建基于每個個體的自盡其性之上、進而共同進至此一體則是可以肯定的。良知既然是人人同具，則緻良知工夫就必然要在每個人的行動中呈現出來，要落實在每個人的自盡其分上。良知有公共性的一面——良知之在人心并無不同，良知也有個體化的一面——良知之緻要求每個人親力親為而不能诿之他人、責備賢者。

⑥同上。以“無我”“忘我”說天地萬物一體之仁，發自呂大臨，學界對此已有相當充分的研究，此處不贅。

⑦王以悟：《答吳堅白》，《王惺所先生文集》卷九，明天啟刻本。

⑧王以悟：《複孟鬥薇》，《王惺所先生文集》卷四。

⑨王以悟：《複趙澹甯計部》，《王惺所先生文集》卷四。

10.王以悟：《散言》，《王惺所先生文集》卷九。

11.如泰州學派中就有樵夫朱恕、陶匠韓貞、田夫夏廷美，其學皆能見性達體，見《明儒學案》卷三十二，第719-721頁。

12.因此他也主張在此心思慮未起即未發時“着力研幾”，如其雲：“人心思慮未起時，就是個混沌景象，學者宜于此處着力研幾。”（《答吳堅白》，《王惺所先生文集》卷四）又如其雲：“憧憧終日何多思？氣象須觀未發時。”“未發之前如了了，此中何地不休閑？”（《和呂豫石儆學詩》，同上書，卷十）思慮已發則憧憧擾擾，往來不已，因此不若在未發時用功，這與河洛王門自尤時熙以來所傳承的于發見處用功的理路不同，這顯然是從用工夫的簡易性上來考慮的。因此，惺所并不忽視“體”上工夫，因而對靜坐以悟心體的工夫頗為看重，“萬法由來隻此心，莫随章句自浮沉。才雲着力境猶隔，直是忘言悟已深。造化元從複處轉，端倪須向靜中尋。”（《承植齋曾老師詩教》，同上）“今日但須一意靜坐，潛思默證，了卻心體，則天地萬物一齊俱了，乃真為了此生平。”（《與趙紹峰》，同上書，卷四）本體無形，着不得力，因此靜坐之“悟”便是不用工夫之工夫。

13.王以悟：《會講臆說》，《王惺所先生文集》卷八。陽明說：“殺人須就咽喉上着刀，吾人為學，當從心髓入微處用力，自然笃實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。”（《與黃宗賢·五》，《王陽明全集》卷四《文錄一》，第171頁）人能立大本，就能在私欲萌發之初便覺察、克除之，工夫便不會陷于繁難、支離。“洪爐點雪”這一譬喻被陽明拈出後，成了陽明學中表征簡易的本體工夫的代名詞、話頭，被其後的學者承襲下來并不斷地重複使用。

14.張信民：《印正稿》卷一，《北方王門集》，第569頁。此亦正如陽明所說：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？”（《王陽明全集》卷一《語錄一》，第22頁）所存的善念既然是善的，則無惡念可去。陽明又說：“既去惡念，便是善念，便複心之本體矣。譬如日光，被雲來遮蔽，雲去，光已複矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。”（《王陽明全集》卷三《語錄三》，第112-113頁）良知被惡念遮蔽，則去惡念以複本體之善的工夫就是必須的。存善與去惡（存理與去欲）這兩種用功方法在陽明處都被重視，但存善則惡已去，去惡則善便複，不是在去惡的同時另做一個存善的工夫，反之亦然。

15.王以悟：《複呂豫石》，《王惺所先生文集》卷四。

16.王以悟：《複渭南李洪元》，《王惺所先生文集》卷四。

17.王以悟：《和呂豫石儆學詩》，《王惺所先生文集》卷十。

18.黃宗羲：《明儒學案·發凡》，第15頁。就穆孔晖現存的《大學千慮》和《玄庵晚稿》二書所闡發的義理内涵、脈絡來看，穆氏顯然不是王門後學，詳見鐘治國：《穆孔晖的理學思想與其學派歸屬考論》，《中州學刊》2020年第11期。

參考文獻：

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