春秋時期的官學?魯迅先生《在現代中國的孔夫子》中，這樣描繪畫像中的孔子：“這位先生是一位很瘦的老頭子，身穿大袖口的長袍子，腰帶上插着一把劍，或者腋下挾着一枝杖，然而從來不笑，非常威風凜凜的假使在他的旁邊侍坐，那就一定得把腰骨挺得筆直，經過兩三點鐘，就骨節酸痛，倘是平常人，大約總不免急于逃走的了”這或可代表新文化運動幹将們對儒者形象的認知：古闆得近乎冷酷，正氣凜然卻不知變通；以綱常禮教代言人自居，卻無半點兒“即之也溫”的人性，與“現代國民之血氣精神”毫不相符，我來為大家科普一下關于春秋時期的官學?以下内容希望對你有幫助!

春秋時期的官學

魯迅先生《在現代中國的孔夫子》中，這樣描繪畫像中的孔子：“這位先生是一位很瘦的老頭子，身穿大袖口的長袍子，腰帶上插着一把劍，或者腋下挾着一枝杖，然而從來不笑，非常威風凜凜的。假使在他的旁邊侍坐，那就一定得把腰骨挺得筆直，經過兩三點鐘，就骨節酸痛，倘是平常人，大約總不免急于逃走的了。”這或可代表新文化運動幹将們對儒者形象的認知：古闆得近乎冷酷，正氣凜然卻不知變通；以綱常禮教代言人自居，卻無半點兒“即之也溫”的人性，與“現代國民之血氣精神”毫不相符。

這種對儒學和儒者的想見，源于偏解儒學之重“經”，即強調原則、理想、禮教的一面；忽略儒學亦重“權”，即變通和實踐。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”其中“毋必”，即是勿固守一端、冥頑不化之意，内含對君子行權的肯定。孟子亦嘗言：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”執一的後果不是行道反而是賊敗大道。

本文将立足于《春秋公羊傳》和《春秋繁露》，剖析“權”的内涵，嘗試厘清經權關系，以求建構一個更豐滿、更有溫度和智慧的儒者形象。

一、“權者反于經”

《釋名·釋典藝》曰：“經，徑也。如徑路無所不通，可常用也。”“經”的原始含義，是小徑、直路。這個含義很早就被引申為人倫守則和行為标準，如《左傳·昭二十五年》：“夫禮，天之經也。”在此處，經已可約略等同于禮教、規矩、制度、法律。如王陽明在《尊經閣記》中所言，“經，常道也……通人物，達四海，塞天地，亘古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，是常道也。”不守經，綱常無以建立，上下無以分别，典章制度無以推行。

然而，“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。”“經”既為常道，必有“相反之物”與之調和，此即為“權”，所謂“夫道二：常之謂經，變之謂權，懷其常道，而挾其變權，乃得為賢。”“權”是在禮教、制度不适用于具體情境時對“經”的突破，是在特殊情境下所作出的非常選擇。

例如，男女授受不親，是儒家禮教的基本守則。然而孟子說，當“嫂溺于水”時，可突破男女大防，援之以手，“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也”。又如，“期年之喪通乎諸侯，三年之喪通乎天子，禮之經也”，天子為故天子守孝三年，方改年号，是國家的基本禮法；然而若“有故則未三年而稱王”，當現實條件不允許，天子守孝未滿三年便稱王，也是可被允許的“變禮”。與此相類，古代婦女“無出入境之事”，大門不出、二門不邁，是“經禮”；然而或為奔喪父母，或為為子娶婦，婦女抛頭露面，便是人之常情，亦為“變禮”。

又如，《春秋公羊傳》有記：“秋，公子結媵陳人之婦于鄄，遂及齊侯、宋公盟。媵者何？諸侯娶一國，則貳國往媵之，以侄娣從。侄者何？ 兄之子也。娣者何？ 弟也。諸侯壹聘九女，諸侯不再娶。媵不書，此何以書？為其有遂事書。大夫無遂事，此其言遂何？聘禮：大夫受命不受辭，出竟有可以安社稷、利國家者，則專之可也。”公子結送魯國随嫁陳侯之婦的媵女到鄄邑時，擅自作主，令魯國與齊國、宋國結盟。媵女一事，是當時的常禮，本不值得記載，此次為何記載？是因為送嫁的公子結擅自作主，與齊、宋結盟。照常禮，大夫隻能奉命行事，未受君命而決定結盟等國家大事，是不對的；然而走出國境後，遇到有利于國家社稷的事，抓住機會促成，當然也可被允許。

可見，“權者反于經”之“反”，并非反其道而行之，而是對“經”的彌補和延伸，雖不合常禮，卻順乎常情，符合常人的道德直覺，如荀子所說，“禮以順人心為本，故亡于禮經而順于人心者，皆禮也。”在守經的同時行權，意味着慎思明辨、通觀全局，“無欲将而惡廢，無急勝而忘敗，無威内而輕外，無見利而不顧其害，凡慮事欲孰而用财欲泰”，方為“五權”。

二、權者合于善

權變，是在變動不居的具體情勢下對常禮與制度的變通。但此變通必須達至一個（以合于經的方式無法達至的）善的、可欲的結果，要以結果的“合于善”證成手段的合理性，所謂“權者反于經，然後有善者也”。

我們可以通過兩個例子體會。《春秋公羊傳》有記，“莊公死已葬，祭仲将往省于留，塗出于宋，宋人執之，謂之曰：‘為我出忽而立突。’祭仲不從其言，則君必死、國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然後有鄭國。”鄭莊公喪儀之後，鄭國宰相祭仲前往留視察，被宋人挾持。宋人要求祭仲放逐儲君公子忽，立公子突為國君。倘若祭仲不從，公子忽必死，鄭國也将危在旦夕；若祭仲屈從，公子忽便可保全，鄭國也可以存續。待局勢緩和後，還可以借故廢黜公子突、複立公子忽；哪怕這個緩兵之計以失敗告終，祭仲以逐君獲罪，鄭國也仍可保全。祭仲出忽立突違背了君臣大義，也違反了君位傳承的制度，此為“反于經”；然而他的目的是使百姓免于戰禍、令鄭國不至墜亡，此為“合于善”。祭仲之舉，乃為國家利益，“前枉而後義”，因“知權”而被稱贊為“賢也”。

《春秋公羊傳》中還有一個例子。“夏，五月，宋人及楚人平。外平不書，此何以書？ 大其平乎已也。何大乎其平乎已？莊王圍宋，軍有七日之糧爾。盡此不勝，将去而歸爾。于是使司馬子反乘堙而堙宋城，宋華元亦乘堙而出見之。司馬子反曰：‘子之國何如？’華元曰：‘憊矣。’曰：‘何如？’曰：‘易子而食之，析骸而炊之。’司馬子反曰：‘嘻！甚矣憊！雖然，吾聞之也：圍者柑馬而秣之，使肥者應客，是何子之情也？’華元曰：‘吾聞之：君子見人之厄則矜之，小人見人之厄則幸之。吾見子之君子也，是以告情于子也。’司馬子反曰：‘諾，勉之矣！吾軍亦有七日之糧爾，盡此不勝，将去而歸爾。’揖而去之，反于莊王。莊王曰：‘何如？’司馬子反曰：‘憊矣！’曰：‘何如？’曰：‘易子而食之，析骸而炊之。’莊王曰：‘嘻！甚矣憊！雖然，吾今取此，然後而歸爾。’司馬子反曰：‘不可。臣已告之矣，軍有七日之糧爾。’莊王怒曰：‘吾使子往視之，子曷為告之？’司馬子反曰：‘以區區之宋，猶有不欺人之臣，可以楚而無乎？是以告之也。’莊王曰：‘諾。舍而止。雖然，吾猶取此然後歸爾。’司馬子反曰：‘然則君請處于此，臣請歸爾。’莊王曰：‘子去我而歸，吾孰與處于此？吾亦從子而歸爾。’引師而去之，故君子大其平乎已也。”這一年五月，宋與楚達成了和解，并非兩國在戰場上旗鼓相當、難分勝負，而是出于司馬子反與華元兩位使臣的“權量”。華元對司馬子反實言以告：我國已彈盡糧絕（“憊矣”），到了“易子而食、析骸而炊”的地步了；我聽說，君子見人處于危局時，會生同情同理之心（“矜之”），不會幸災樂禍。我覺得閣下是位君子，因此告之實情，希求閣下憐憫宋國的百姓！子反回答：好，努力吧！我軍也隻剩七天的糧食了，若屆時還不能取勝，将退兵回國。司馬子反向楚莊王複命，莊王意欲趁宋國窮困而殲滅之（“吾今取此，然後歸爾”）。子反答曰：恐怕不行，因我已将我軍糧食儲備告知對方。面對楚莊王的怒氣，子反為自己辯護：小小宋國尚有光明磊落的大臣（“不欺人之臣”），楚國難道沒有嗎？最終，司馬子反說服楚莊王退兵（“吾亦從子而歸爾”）。

兩軍交戰，不可互通敵情，且雙方将領當以取勝為第一要義，此為“經”；司馬子反與華元所為，顯然反于經，既不符合戰場上的慣例，也違背了各自的國家利益。然而華元甘冒通敵的風險，将己方困頓告訴司馬子反，是為了拯救宋國百姓；司馬子反甘冒喪失戰機、觸怒主公的風險，執意退兵回國，同樣是為了保全無辜者的性命。在此處，二子的恻隐之心使此“權”合乎常情、常道，因而被稱頌為偉大。祭仲之“權”告訴我們，國家利益高于一身一姓的安危榮辱；司馬子反之“權”表明，生命的價值高于一國一族的勝負。可見“權”者必合于善，雖反于經，但在更高的層次上，實為守經。

三、權者，“在可以然之域”

馬克思·韋伯這樣概括工具理性（rationality）：為達到一個功利的目标，選擇一個成本最小、預期收益最大的手段。成本收益比，是衡量手段的唯一标準；是否合理、合法，是否損害他者或公共的利益，則不在考慮範圍内。權變也意味着，為達到一個可欲的目标，或可使用“離經叛道”的手段，在這個意義上，與工具理性是相通的。但這絕非“不擇手段”。知權、行權，有一些不可跨越的道德界限，即董仲舒所言，“夫權雖反經，亦必在可以然之域。”

何為“可以然”？首先，行權的目标，必須符合人之常情，是行權者将心比心、推己及人的結果，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”。孟子曰：“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。”在這個意義上，善行權者，便可行王道于天下。

其次，行權需契合儒學的最高價值——“生生”。行權的最終目的，乃是利生，如祭仲出忽立突，是求鄭國之“生”；司馬子反與華元通情，是求宋國百姓之生，“權之所設，舍死亡無所設”。

在此需要強調的是，行權之利生，是利他者之生，而非自利；正相反，行權者往往需要犧牲自身的榮譽乃至性命，去承擔“反于經”的風險和後果的不确定性。如祭仲出忽立突，必要承擔逐君的惡名；子反勸說莊王退兵，也要承受錯失戰機的可能性。但他們均為了更高的價值而義無反顧，因此而被原始儒家嘉許。若是為自利而行權，哪怕結果“合于善”，也會被原始儒家摒棄。例如：“夏，四月丁巳，楚子虔誘蔡侯般，殺之于申。楚子虔何以名？絕也。曷為絕之？ 為其誘封也。此讨賊也，雖誘之則曷為絕之？懷惡而讨不義，君子不予也。”楚子虔（楚靈王）誘騙蔡候般，在申地殺了他。盡管蔡候般實為兇犯本應受讨伐（“此讨賊也”），但孔子仍貶斥楚子虔此舉，違背禮制，在他還活着時便以其名而非爵位相稱，相當于黜絕楚子虔（“絕也”）。為什麼？如蔡候般等不義之人，人人可得而誅之；但楚子虔心懷惡念（誅滅蔡國）去誅讨，孔子是不認可的。“行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”

四、經權之深義

再正當的原則和理念，再精緻的制度設計，放到紛繁變化的現實中，都難免力有不逮、挂一漏萬。然而，原則與制度若無法活用于實踐，也就隻是擺設而已，無法濟世安民。行權，即是在特殊情況下，對原則與制度的變通與突破，令儒家大義如活水一般延綿兩千年而不息。與守經一樣，行權是君子立身、用事不可或缺的維度。

然而，在儒學的體系中，“守經”是每個人（無論身份、财富、權勢）的道德義務，是對所有人的普遍要求。行權則不然。按孔子所說，有資格嘗試行權的儒者是少數：“可與共學，未可與适道；可與适道，未可與立；可與立，未可與權。”正因為行權必在“可以然之域”，以違背禮教、犧牲自身名節乃至性命的代價去追求某種更高的價值，因此，非有足夠道德修養者不足以托付：因為隻有有德者，才有“殺身成仁”之勇，才能明辨儒學的價值次序，并在具體境況下做相應的調整。另一方面，正因為行權必“合于善”，由善好的結果證成手段之合理性，因此非有充足的政治經驗不可托付；因為隻有成熟的政治家，才能周全地估量現實條件與風險，在緊急狀況下做判斷，并接受後果的不确定性。“尊德性而道問學”，兼具道德修養與實踐經驗，才有可能成為“修己以安百姓”的君子。

由此可見，權變并非權詭、權謀。行權所謀求之善，并非一身一姓之善，而是天下之共善。權雖“反于經”，但與經一樣，須“合于道”，合于儒家的最高價值——仁。如前所述，司馬子反違背君命，與敵人互通軍情，甚至順應敵人之所請，退兵息戰，“是内專政而外擅名也”，違背了君臣大義。然而《春秋》仍備加贊許，為什麼？正因他耳聞目睹宋國百姓易子而食，“是以心駭目動而違常禮”，出于人之為人最基本的道德直覺而相救。子反所為，固然違禮，但禮本出于仁，也低于仁。“今使人相食，大失其仁，安着其禮？方救其質，奚恤其文？”子反所為，正是廢常禮以求仁，“推恩者遠之而大，為仁者自然而美。”恻隐之心人皆有之，恻隐之心仁之端也。子反充實自己的人（仁）性，發揚光大，超越一家之利，因此孔子嘉許，而名留青史。

經為文，權為質；禮為文，仁為質。經權相反相成，不可須臾而離，均須歸結到仁。“文質彬彬，然後君子”，可守經、善行權者，才是春秋公羊學中堪行王道的政治家。（範旸沐）

來源： 中華讀書報