《清平樂》的熱播讓宋朝再次走進我們的視野，昨天我們重新認識了寬仁溫和的宋仁宗，今天一起來聽郭老師講宋型文學的審美風貌吧！在這周，我們将圍繞北宋的政治、文化、文學，推出系列微信，與你一同走進那個迷人的時代。

　　光風霁月：宋型文學的審美風貌

　　文/郭英德

　　摘要

　　同宋代文官政治、崇文尊道、文化普及、文采風流等社會文化特征相關，宋型文學是一種塗染着鮮明的政治化和道德化色彩的文學，是一種具有思辨精神和超越精神的理性化的文學，是一種洋溢着濃郁的書卷氣和學問氣的文學，是一種生活化、閑适化、個人化的文學。這四大特征的交相融彙，便形成了宋型文學“光風霁月”般的基本審美風貌。

　　關鍵詞：宋型文學；審美風貌；政治化；道德化；理性化；學問氣；生活化

　　宋代在中國古代曆史進程中是世界矚目的文化昌明時期，陳寅恪甚至認為：“華夏民族之文化，曆數千年之演進，造極于兩宋之世。”黃庭堅曾稱贊理學家周敦頤“人品甚高，胸中灑落，如光風霁月”（《豫章黃先生文集》卷1《濂溪詩序》）李侗認為此語“善形容有道者氣象”（《宋史》卷428《李侗傳》）。就其本體而言，宋人極力秉持的“道”大都是這樣一種發自内心生命真源的灑落出塵之思與洪大光朗的精神氣象，宋人的文學創作則是自此“道”汩汩流出而又體現此“道”的文字。因此，本文借用“光風霁月”一詞，涵概宋型文學整體的審美風貌。

　　文官政治與士人風範

　　宋型文學的第一個特征，是揚棄了六朝隋唐五代文學的“緣情”傳統，複蘇了先秦兩漢文學的“言志”傳統，塗染着鮮明的政治化和道德化色彩。文學的政治取向和道德取向，來源于宋代士人政治使命感和道德責任感的普遍高漲，這成為宋代士人特有的風範。而宋代士人的政治風範和道德風範，則是有宋一代獨特的文官政治的産物。

　　鑒于中唐以來藩鎮強盛、尾大不掉的曆史教訓，宋王朝建國之初，便制定了崇文抑武的基本國策。太祖趙匡胤把朝廷正殿命名為“文德殿”，聲明文物之邦為建國目标。他還以“不得殺士大夫及上書言事人”镌為誓碑，立于太廟秘室，垂示嗣君（舊題陸遊《避暑漫鈔》引《秘史》，又見《宋稗類鈔》卷1《戒碑》）。開寶元年（968），诏令宰相須用“讀書之人”（範祖禹《帝學》卷3）。太宗趙光義更是大力“興文教，抑武事”（《續資治通鑒長編》卷18引司馬光語）。他将學士藏書地命名為“崇文館”，并且親自撰寫《文明政化》一書（王應麟《玉海》卷38）。北宋初姚铉将宋代開國的成功歸因于“崇文右學之效”（《唐文粹·序》）。南宋時陳亮也說：“太祖皇帝用天下之士人，以易武臣之任事者，故本朝以儒立國，而儒道之振，獨優于前代。”（《（宋史》卷436《陳亮傳》）由于崇文抑武，科舉制度成為文官政體最重要的選官制度。宋代科舉取士，較之唐代有所發展。首先，在錄取名額方面，唐時進士科取士，每年不過二三十人，最多不過70人，而宋代從太宗時起，就不斷擴充錄取名額，參加省試的舉人往往達一二萬人。據統計，北宋一代開科69次，共取正奏名進士19281人，諸科16331人，合計35612人，如果包括特奏名及史料缺載者，取士總數約為61000人，平均每年約為360人。南宋時每科進士及第也都在四五百人。其次，宋代科舉向普通士人開放，應試者和登第者“家不尚譜呈，身不重鄉貫”（陳傅良《止齋先生文集》卷35《答林宗簡》），唯才是舉。蘇轍說：“今世之取人，誦文書，習程課，未有不可為吏者也。其求之不難而得之甚樂，是以群起而趨之。凡今農工商賈之家，未有不舍其舊而為士者也。”（《栾城集》卷21《上皇帝書》）而且對于多次應試的舉人實行“特奏名”法，還特賜各科“出身”（王栐《燕翼诒謀錄》卷1《進士特奏》）。第三，在考試制度方面，唐時殿試僅偶爾為之，未形成定制；宋開寶六年（973），太祖親臨講武殿命題取士，從此确立殿試制度，進士被譽稱為“天子門生”。為了防止作弊，從太宗淳化三年（992）起實行“糊名彌封法”和“鎖院”制度，真宗大中祥符八年（1015）實行“謄錄法”（《宋史》卷155《選舉一》）等，考試制度愈趨嚴格。第四，在任職方面，唐時進士及第，僅僅取得做官資格，還需通過吏部“選試”，才能得到實際官職；而宋代隻要進士及第，一般都直接按考試成績等第授官。太平興國二年（977）就曾選拔士人幾五百以補阙（《續資治通鑒長編》卷17）。如果科舉考試中狀元及第，皇帝臨軒放榜，榮耀異常，而且升遷迅速，“不五年即為兩制，亦有十年至宰相者”（魏泰《東軒筆錄》卷6）。

　　科舉制度推行的結果，形成了宋朝獨特的文官政治，使魏晉以來的世族門閥制度不再可能死灰複燃。文臣由科舉考試而進入仕途，成為宋代官僚階層的主要成分。據統計，在《宋史》有傳的北宋166年間的1533人中，以布衣入仕者占55．12％，比例甚高；北宋一至三品官中來自布衣者約占53．67％，且自宋初逐漸上升，至北宋末已達64．44％。另從最高的宰輔大臣的成分來看，在唐代，科舉制度雖然有力地沖擊了魏晉以來的門閥制度，但世族仍保持相當強大的政治勢力，僅崔氏十房前後就有23人任相，占唐代宰相總數369人的1／15。而宋代宰輔中，除了呂夷簡、韓琦等少數家族多産相才者外，非名公巨卿子弟占了很大的比重，布衣出身者竟達53．3％，像趙普、寇準、範仲淹、王安石等名相，均出于寒素或低級品官之家，他們形成宋代文官政府的核心。有宋一代，上自中央，下至地方，大都選用文士任職，正如蔡襄所說的：“今世用人，大率以文詞進：大臣，文士也；近侍之臣，文士也；錢谷之司，文士也；邊防大帥，文士也；天下轉運使，文士也；知州郡，文士也。雖有武臣，蓋僅有也。”（《端明集》卷22《國論要目》）《宋史》卷439《文苑傳序》也說：“上之為人君者，無不典學；下之為人臣者，自宰相以至令錄，無不擢科，海内文士彬彬輩出焉。”

　　由于文官政治的普及，宋代士人的身份出現了與唐代不同的特點，即大都是集官僚、文士、學者三位于一身的複合型人才——士大夫。宋代士大夫往往具有強烈的政治使命感，以從政為已任，以吏能相激勵。歐陽修常說：“文章止于潤身，政事可以及物。”（《宋史》卷319本傳）他曾作詩道：“折腰莫以微官恥，為政須通異俗情。”（《歐陽文忠公文集·居士集》卷12《送楊君之任永康》）他自稱，當貶官夷陵時，“無以遣日，因取架閣陳年公案，反覆觀之。見其枉直乖錯，不可勝數”，“當時仰天暫心，自爾遇事，不敢忽也”（吳曾《能改齋漫錄》卷13）。他的這種緻力吏政的精神成為宋代士大夫的典範，據說蘇轼“亦以吏能自任，或問之，則答日：‘我于歐陽公及陳公弼處學來。’”（同上）宋代很多士人還喜談兵，如北宋時王禹偁、富弼、梅堯臣、尹洙、蘇洵、蘇轼等都有論兵論戰的專著；南宋時辛棄疾更有《美芹十論》、《九議》等鴻篇巨制，連理學家楊萬裡、朱熹等也都喜歡談兵。文官政治也造成了激烈的朋黨之争和派系傾軋，北宋時有圍繞慶曆新政和熙甯變法而展開的新舊黨争，南宋時有圍繞着宋金關系而展開的和戰之争等等。士人有的主動自覺地投身黨争，有的不由自主地卷入黨争，在黨争中強化了他們的政治使命感。

　　總體上看，宋代士人普遍以國家棟梁自居，養成參政議政的素質，意氣風發地發表政見，有着強烈的從政熱情。“兼磨斷佞劍，拟樹直言旗”（王禹偁《小畜集》卷8《谪居感事》），“開口攬時事，議論争煌煌”（歐陽修《歐陽文忠公文集·居士集》卷2《鎮陽讀書》），“深探力取常不寐，思以正議排縱橫”（王安石《臨川先生文集》卷5《次韻信都公石枕蔪簟》）等等，成為宋代士人特有的精神風貌。葉适認為，從韓琦、範仲淹開始，天下議論，相因而起，以至“朝廷每有一事，則是非蜂起，嘩然不安”。至歐陽修“尤好立論，士之有言者，皆依以為重，遂以成俗”（羅大經《鶴林玉露》卷2引）。因此，文學便具有鮮明的政治品格，成為士人幹預時事的有力工具。宋代詩文在言情之外尤重議論、說理，這也是一個重要原因。影響所及，以文為詩、以文為詞、以文為賦、以文為骈，文學中出現普遍的散文化傾向。甚至記叙文也以議論見長，陳師道說：“退之作記，記其事爾，今之記乃論也。”（《後山詩話》）

　　而且，宋代士人多尚風節，具有強烈的道德責任感。在宋代士風的轉移中，範仲淹具有巨大的典範作用。朱熹推重範仲淹“大厲名節，振作士氣，故振作士大夫之功為多”（《朱子語類》卷129）。《宋史》卷314《範仲淹傳》也說：“每感激論天下事，奮不顧身。一時士大夫矯厲尚風節，自仲淹倡之。”範仲淹倡行的慶曆新政，目的不僅僅在于改變朝廷的政策，更重要的還在于從整體上改變政治精英的道德人格，孫複緻範仲淹的信就說範仲淹“既俾吾宋之學為舜禹文武之學，是将俾吾宋公卿士夫之子弟為舜禹文武公卿大夫之子弟也”（《孫明複小集》）。範仲淹的人格精神影響了整個宋代，《宋史》卷446《忠義傳序》說自範仲淹、歐陽修等“諸賢以直言谠論倡于朝，于是中外搢紳知以名節相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣。故靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節相望，班班可書，匡直輔翼之功，蓋非一日之積也”。于是，“在朝之士觀其見危之大節，在野之士觀其奉身之大義”（黃庭堅《豫章黃先生文集》卷25《書贈韓瓊秀才》），成為宋代士大夫立身處世的準則。在強烈的道德責任感驅動下，文道關系成為宋代文學思想中的一個重要命題，儒家重教化的文學思想也成為占主導地位的意識形态。

　　三教融通與理性精神

　　當然，宋代士人政治使命感和道德責任感的普遍高漲，也與宋代崇儒尊道的國策以及與之相适應的理學思想的興起密切相關。

　　崇儒尊道是宋代的基本國策。真宗趙恒在《崇儒術論》中說：“儒術污隆，其應實大，國家崇替，何莫由斯。”（《宋史》卷287《陳彭年傳》引）儒學自漢代形成“漢學”以來，長期處于停滞狀态。宋初基本上承襲唐代儒學，至宋仁宗慶曆年間（1041—1048），風氣大變，以新儒學（即理學）為代表的“宋學”應運而，在中國學術史上與以兩漢經學為代表的“漢學”分庭抗禮。宋儒進一步強化儒學原本堅持的君臣、父子等“三綱五常”，将其提高為具有先驗本體性質的“天理”；尤其重視有關人性内在修養的“仁學”，将其發展為一套十分精微的“心性”學說。宋儒将宇宙論和心性論最終統一于倫理學中，從而在新的基礎上重建了儒家的倫理道德秩序。這套倫理道德學說，特别要求人的主體的道德自覺和理性自覺，反映了宋代士人在崇儒右文政策吸引下積極參預現實政治生活的勇氣和決心。張載說：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”（《宋元學案》卷18《橫渠學案》下《近思錄拾遺》）這是從廣闊的宇宙空間和邈遠的曆史時間中确認人的社會角色。這種道德自覺和理性自覺，大大強化了宋型文學的政治化、道德化特點，尤其是強化了文學的道德指向。

　　程頤曾明确地将學術一分為三，把文學擺在與儒學相對立的地位上，說：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一日文章之學，二日訓诂之學，三日儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”（《河南程氏遺書》卷18）宋人還特别強調“溫柔敦厚”的傳統詩教，将文學看作涵詠性情、培育道德的一種手段。理學家語錄，如程颢、程頤認為：“興于詩者，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動之，有吾與點之氣象。”（《河南程氏外書》卷3）程門弟子楊時也說：“為文要有溫柔敦厚之氣，對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無。……君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設于身體。”（《龜山集》卷10《龜山語錄》卷1）詩論家詩話，如司馬光說：“古人為詩，貴于意在言外，使人思而得之，故言之者無罪，聞之者足以戒也。近世詩人，惟杜子美最得詩人之體。”（《溫公續詩話》）魏泰說：“唐人亦多為樂府，……其述情叙怨，委曲周詳，言盡意盡，更無馀味。及其末也，或是诙諧，便使人發笑，此曾不足以宣諷。”（《臨漢隐居詩話》）文學家文論，如蘇轼說：“古今詩人衆矣，而杜子美為首，豈非以其流落饑寒，終身不用，而一飯未嘗忘君也欤？”（《蘇轼文集》卷10《王定國詩集序》）韓駒說：“詩言志，當先正其心志。心志正，則道德仁義之語、高雅淳厚之義自具。《三百篇》中有美有刺，所謂思無邪也。先具此質，卻論工拙。”（《詩人玉屑》卷13引）這種道德化的文學觀念一方面要求文學堅持道德教化傾向，另一方面也努力使道德向審美靠攏，從審美中體會、表現儒家理想的道德境界，從而揭示了道德與審美的相通之處。将道德與審美融為一體，是宋代文學的突出現象。

　　然而更重要的是，以理學為代表的宋學大大激發了宋代士人的理性精神。這種理性精神，首先表現為疑辯創新的鮮明傾向。在宋學的發展過程中，始終貫穿着疑辯風氣，在經典解釋中由疑傳發展為疑經，在撰述形式上則由謹守傳注演變為議古拟聖，自創新說。疑辨風氣使宋代士大夫大多具有自主、自信、自斷的文化性格，不以聖賢之說，社會成見來替代自己的獨立思考。如歐陽修說：“篇章異句讀，解诂及箋傳。是非自相攻，去取在勇斷。”（《歐陽文忠公文集·居士集》卷9《讀書》）蘇轼評價王安石說：“網羅六藝之遺文，斷以已意；糠秕百家之陳迹，作新斯人。”（《經進東坡文集事略》卷39《王安石贈太傅制》）蘇轼自述：“幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理而斷之于中。其所不然者，雖古之所謂賢人之說，亦有所不取。”（《蘇轼文集》卷48《上曾丞相書》）程頤說：“學者要先會疑。”（《河南程氏外書》卷11）南宋理學之集大成者朱熹曾專門闡述“決疑存信”的問題，說：“前輩固不敢妄議，然論其行事之是非，何害？固不可鑿空立論，然讀書有疑有所見，自不容不立論。其不立論者，隻是讀書不到疑處耳。”（《宋元學案》卷48）陸九淵也說：“為學患無疑，疑則有進。”（《陸九淵集》卷35《語錄》下）他提倡：“學苟知本，六經皆我注腳。”（《象山集·象山語錄》卷4）理性思辨，大膽創新，自出議論，獨抒已見，這種疑辨創新的學風是宋代學術的精神傾向，并且成為推動思想文化全面繁榮的強大動力。

　　宋代士人的理性精神，還表現為兼容整合的文化思想。儒、釋、道三教融通，成為宋代思想文化的基本特點。如宋代理學雖然标榜為儒學正宗，其實卻是子思、孟轲學派以至漢代董仲舒神學、魏晉南北朝玄學和佛學的大雜燴。周敦頤、邵雍被目為道教化的人物，以陸九淵為代表的心學一派又被後人直指為禅學，并非毫無根據。程熙說其兄程颢的學術是“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而後得之”（《河南程氏文集》卷12《明道先生行狀》）。朱熹早年留心佛學，“也理會得個昭昭靈靈底禅”（《（朱子語類》卷140），他說：“端居獨無事，聊披釋氏書。暫釋塵累牽，趣然與道俱。”（《朱文公集》卷1《久雨齋居誦經》）理學家師弟傳授的文字常常采用語錄體，也是仿效唐以來僧徒記錄師語的形式。所以清人全祖望說：“兩宋諸儒，門庭徑路，半出入于佛老。”（《鲒

　　亭集外編》卷31《題真西山集》）理學以儒家學說為本位，積極吸收、整合佛、道學說，重建傳統文化，給陷入困境的儒學注入新的活力，得以在與佛、道鼎足而三的思想格局中維護儒學的正統地位。又如宋代佛教主動吸取儒、道兩家的思想，并力求适應傳統的倫理觀念。釋智圓認為，儒、釋二教在根本上是協調的：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之内典也。”“故吾修身以儒，治心以釋。”（《閑居集·中庸子傳（上）》）所以他自稱：“于講佛教外，好讀周、孔、揚、孟書，往往學為古文以宗其道，又愛吟五七言詩以樂其性。”（《閑居集序》）雲門宗禅僧契嵩也宣揚佛家應與儒家一樣講求孝道（《镡津文集》卷3《孝道》），并将佛教的五戒十善與儒家的仁義忠孝相印證，以為二者是“異号而一體”（《镡津文集》卷1《原教》）。

　　因此，三教融通的思潮在宋代士人中廣為流行，成為文學家的基本思想傾向。王禹偁三教兼學，在受貶後自稱：“壯心無複思行道，病眼唯堪學坐禅。”（《小畜集》卷10《朝簪》）他還說“夫禅者，儒之曠達也”（《小畜集》卷17《黃州齊安永興禅院記》）；又說“子美集開詩世界，伯陽書見道根源”（同上卷9《日長簡仲鹹》），所謂“伯陽書”即指老子著作《道德經》。歐陽修極力維護儒家道統，著有《本論》二篇，宣傳辟佛（《歐陽文忠公文集·居士集》卷17）。然而他年輕時即為佛理所“心醉色怍，欽歎忘返”（謝绛《遊嵩山寄梅殿丞書》，《歐陽文忠公文集》附錄卷5），晚年“更罹憂患”後，“遂有超然物外之志”，向薦福寺颙華嚴和尚“問其說”（葉夢得《避暑錄話》卷上）。他還說：“老莊之徒，多寓物以盡人情，信有以也哉。”（《歐陽文忠公文集》卷130《琴枕說》）在北宋中後期，正如司馬光所說的：“近來朝野客，無座不談禅。”（《溫國文正司馬公文集》卷15《戲呈堯夫》）。王安石抱着“經術正所以經世務”的目的（《宋史》卷327《王安石傳》），主張對“異學”“有所去取”，“所以明吾道而已”（《臨川先生文集》卷73《答曾子固書》）。他晚年引退後，更向佛教所說的“離一切計度言說”的“無性”中尋求人生解脫（同上卷78《答蔣穎叔書》），自稱“宴坐世間觀此理，維摩雖病有神通”（同上卷34《讀維摩經有感》）。蘇轼始終以儒學作為出仕從政的主導思想，但對釋、道卻一直傾心嗜好。通判揚州（今屬江蘇）時，他喜聽海月大師惠辨說法，“時聞一言，則百憂冰解，形神俱泰”（《蘇轼文集》卷22《海月辨公真贊》）。貶居黃州（今湖北黃岡）時，“惟佛經以遣日”（同上卷49《與章子厚參政書》）。他認為“儒、釋不謀而同”（同上卷12《南華長老題名記》），莊子對儒學“陽擠而陰助之”（同上卷11《莊子祠堂記》）。因此，他自覺地将莊、禅思想滲透進文學觀念和文學創作之中。黃庭堅也奉守儒術而融通釋、老，于佛學修養頗深，他作詩不僅“多用釋氏語”（《說郛》卷20載吳萃《視聽鈔》），而且善于将禅家的“機鋒”手法加入韓、孟的句法之中，形成獨特的“山谷體”。南宋士人更傾向于儒、釋、道三教的融通，并以三教融通作為文學創作的指導思想。如範成大詩承襲江西習氣，是黃庭堅之後、清錢謙益之前用佛典最多、最内行的詩人。辛棄疾喜掉書袋，詞中也同樣常用佛老的事語。陸遊雖有“坐令事業見真儒”（《陸遊集》卷35《讀書》）的主導思想，但也相信道家的服丹、求仙之術。楊萬裡排斥佛老之書，聲稱：“予不知佛書，且不解福田利益事也；所知者，儒書爾。”（《誠齋集》卷72《石泉寺經藏記》）但他也曾以禅喻詩，認為江西詩派好比“南宗禅”，是詩裡最高的境界（見《江西詩派詩序》、《江西續派二曾居士詩集序》、《送分甯主簿羅寵材》等）。“誠齋體”詩本身也充溢着禅氣。

　　宋代儒、釋、道三家合流的交彙點是“天人關系”，即對人在宇宙間的主體地位的尋求和确立，對人的精神世界的探索和把握。質言之，就是以人為本位的人文精神的高揚，表現出對吸納天地、囊括自然的理想人格的追求。因此，宋代士人融通三教的理性精神，在更深的層次上表現為知性内省的緻思趨向。

　　由于融通三教，宋代士人對人生采取更超脫、更達觀、更冷靜的态度，把世态的炎涼冷暖、人生的榮辱沉浮看得很淡、很透。他們把“窮則獨善其身”的傳統思想上升為一種具有新的含義的心性修養和理性追求，在官場失意時多能保持樂觀、爽朗、超脫、曠達的态度，做到“不以物喜，不以已悲”（範仲淹《範文正公集》卷7《嶽陽樓記》）。如尹洙被貶官時，自以為能“進退為樂”，不料一僧人點撥他說“此猶有所系，不若進退兩忘”，于是他“頓若有所得”（沈括（夢溪筆談》卷20）。朱熹教誨被貶之人說：“吾人所學，正要此處呈驗，已展不縮，已進不退，隻得硬脊梁與他厮捱，看如何。”（羅大經《鶴林玉露》卷4甲編）因此，宋代文學便呈現出一種曠達爽朗的格調，宋人往往不像杜甫那樣“歎老嗟卑”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷84《跋杜工部同谷七歌》），而是把人生的苦難轉化成審美的心境和情趣。如王禹偁說“平生詩句多山水，谪官誰知是勝遊”（《小畜集》卷8《聽泉》）；歐陽修說“行見江山且吟詠，不因遷谪豈能來”（《歐陽文忠公文集·居士集》卷10《黃溪夜泊》）；蘇轼說“九死南荒吾不恨，茲遊奇絕冠平生”（《蘇轼詩集》卷43《六月二十日夜渡海》）；王安石說“意氣未宜輕感慨，文章尤忌數悲哀”（《臨川先生文集》卷22《李璋下第》）。

　　理學和莊、禅強調心靈感應，自然無痕，重空靜，貴虛美，這也成為宋代文學思想和文學創作思想資源。蘇轼說“暫借好詩消永夜，每逢佳處辄參禅”（《蘇轼詩集》卷30《夜直玉堂》）；李之儀說“說禅作詩本無差”（《姑溪居士前集》卷29《與李去言書》）；吳可說“凡作詩如參禅，須有悟門”（《藏海詩話》）。在文學創作上，禅意與詩意有了更緊密、更自然的結合。如蘇轍說蘇轼在貶谪黃州後，讀釋氏書，“深悟實相，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也”（《栾城集·栾城後集》卷22《亡兄子瞻端明墓志銘》）；清人錢謙益評蘇轼古文“有得于《華嚴》，則事理法界，開遮湧現，無門庭，無牆壁，無差擇拟議”（《牧齋初學集》卷83《讀蘇長公文》）。

　　宋代士大夫的三教融通和理性精神，促成了宋型文學的第二個特征，這就是改變了唐代文學“多以豐神情韻擅長”的路向，體現出“多以筋骨思理見勝”的思辨精神和超越精神（錢鐘書《談藝錄》）。如南宋張戒評蘇轼文章“長于議論而欠弘麗”（《歲寒堂詩話》卷上）。宋末嚴羽說：“詩有詞理意興”，“本朝人尚理而病于意興，唐人尚意興而理在其中。”（《滄浪詩話·詩評》）明人楊慎說：“唐人詩主情，去《三百篇》近；宋人詩主理，去《三百篇》卻遠。”（《升庵詩話》卷8）

　　文化普及與文學傳播

　　宋代士大夫的理性精神，還表現為他們大都具有學問化、知識化的人文精神。這一特征與宋代的文化普及密切相關。

　　文化普及的物質保障，是印刷技術的發達。雕版印刷雖然在唐代就已流行，但當時的印刷品多為佛像、曆書之類暢銷書籍。五代時，曾由政府主持雕刻《九經》、《五經》。而其他各類文獻尤其是各種文集的大量印刷，直到宋代才成為現實。在印刷術普及之前，大量書籍隻能靠寫本形式流傳，人們讀書治學十分不易，而印刷術的發達則給人們讀書治學帶來了極大的方便。景德二年（1005），真宗趙恒考察國子監書庫，問祭酒邢昺書闆幾何，邢昺說：“國初不及四千，今十馀萬，經史正義皆具。臣少時業儒，觀學徒能具經疏者百無一二，蓋傳寫不給。今闆本大備，土庶家皆有之，斯乃儒者逢時之幸也。”（《續資治通鑒長編》卷60）蘇轼也曾追述：“餘猶及見老儒先生，自言其少時，欲求《史記》、《漢書》而不可得，幸而得之，皆手自書，日夜誦讀，惟恐不及。近歲市人轉相摹刻，諸子百家之書，日傳萬紙。學者之于書，多且易緻如此。”（《蘇轼文集》卷11《李氏山房藏書記》）可見，印刷術的普及、書籍的大量流通，正是在北宋真宗、仁宗時期實現的。

　　為了普及文化，宋人在文獻整理、校勘方面做了大量的工作。太宗和真宗組織修撰多部大型書籍，展示了“盛世修典”的宏偉規模。其中《太平禦覽》、《太平廣記》、《文苑英華》、《冊府元龜》四部書，被稱為宋初“四大書”，具有很高的文獻價值。除了經部、史部、子部書籍的大量刊刻以外，宋代文集刊刻也極為盛興。例如，新舊《唐書》著錄的《杜甫集》60卷，至宋初已不可見。北宋初年曾有多人編集杜詩，但都不夠完備。仁宗時，王洙搜集各種版本，編成《杜工部集》20卷，所據版本有9種，得詩1400馀首。此後，王琪又就王洙本重新編訂，镂版刊行，遂為杜集定本，世稱“二王本”。範成大《吳郡志》卷6記載，王琪将杜集“镂版印萬本，每部為直千錢。士人争買之，富室或買十許部”。“印萬本”之說或有誇飾，但由此可以想見杜甫集受歡迎的程度以及刻書為人們提供的方便。随着學杜之風日盛，人們又對杜集做了大量研究注釋工作，杜集版本也日益繁多。此外，如韓愈集、李白集、王維集、柳宗元集、李賀集等，也都經過宋人的認真整理。再加上宋人刊刻的大量唐及唐以前的其他各種文集，前代文學的所有成果幾乎都賴宋代傳本得以保存。宋人還大量刊刻當代作家的文學作品。如南宋呂祖謙的《皇朝文鑒》150卷（即《宋文鑒》），專選北宋詩文。魏其賢、葉棻的《五百家播芳大全文粹》110卷，選錄範圍從北宋擴展到南宋前期的陸遊、楊萬裡、辛棄疾、陳亮、葉适等人的詩文，可視為《宋文鑒》的續編。

　　書籍印刷的普及，使書籍總量大增，宋代的圖書事業十分發達。宋仁宗慶曆元年（1041），王堯臣、歐陽修等人奉敕撰成《崇文總目》66卷，登錄圖書共3400馀部，30669卷。靖康之變，内府藏書蕩然無存。宋室南遷後，又極力訪求圖書，至孝宗淳熙年間（1174—1189），編成《中興館閣書目）20卷，著錄圖書44486卷。甯宗嘉定年間（1208—1224），複成《中興館閣續書目》30卷，著錄淳熙以後所得圖書14943卷。

　　文化普及的制度保障，則是教育的發達。宋初“學校之風未甚流布”（餘靖《武溪集》卷6《洪州新置州學記》）。至仁宗慶曆、神宗熙甯、徽宗崇甯，遂有三次大規模的興學。在中央，宋初僅設國子學，仁宗慶曆三年（1043）、四年（1044）先後立四門學、太學，随後太學逐步取代國子學。在地方，從仁宗時期開始陸續設立郡學、府學、縣學，“至慶曆以後州郡不置學者鮮矣”（明彭大翼《山黨肆考》卷78《教授》）。學校招生人數大增，徽宗崇甯三年（1104），全國學生達21萬多人（《續資治通鑒長編拾補》卷24）。此外，民間還有著名學者主持的書院，以及各種鄉校、村學、家塾。《宋史》卷155《選舉志一》說：“自仁宗命郡縣建學，而熙甯以來，其法浸備，學校之設遍天下，而海内文治彬彬矣。”南宋學校之盛，如耐得翁《都城紀勝·三教外地》所記：“都城内外，自有文武兩學，宗學、京學、縣學之外，其馀鄉校、家塾、舍館、書會，每一裡巷須一二所，弦誦之聲，往往相聞。”不僅官辦學校廣開來學之路（潛說友《鹹淳臨安志》卷11），接受“遠方孤寒之士”（《宋會要輯稿·職官》），而且教育的對象擴展到農工商等其他社會階層，“瀕海裔夷之邦，執耒垂髫之子”，都可以入學（範成大《呈郡志》卷4）。歐陽修說：“學校，王政之本也。古者緻治之盛衰，視其學之興廢。”（《歐陽文忠公文集·居士集》卷39《吉州學記》）在宋代，學校成為一種有效的文化載體，它可以實現振興斯文的期望，使聖人之道成為社會生活的真實基礎和共有的文化，從而在士人中建立起共同的價值觀。

　　在文化教育普及的社會環境中，讀書成為宋代士人的基本生活方式，這與唐代士人好遊曆形成鮮明的對照。王安石自稱：“某自百家諸子之書，至于《難經》、《素問》、《本草》諸小說，無所不讀，農夫女工，無所不問。”（《臨川先生文集》卷73《答曾子固書》）蘇轼“每一書，皆作數過盡之”的“八面受敵”讀書法，更是為世所稱道，并且極易仿效操作：“每次作一意求之。如欲求古人興亡治亂、聖賢作用，但作此意求之，勿生餘念。又别作一次，求事迹故實、典章文物之類，亦如之。他皆仿此。”（《蘇轼文集）卷60《與王庠五首》》黃庭堅說：“士大夫三日不讀書，則義理不交于胸中，對鏡覺面目可憎，向人亦語言無味。”（（蘇轼文集·蘇轼佚文彙編》卷5《記黃魯直語》）清人翁方綱還親見黃庭堅所作讀書摘記，凡35幅732行，所錄“皆漢晉間事”（翁方崗《複初高文集》卷29《跋山谷手錄雜事墨迹》）。“無所不讀”的讀書生活，使宋代士人在文學創作中獲得了使事用典的充分自由，他們“鋪張學問以為富，點化陳腐以為新”的詩風、文風（王若虛《滹南詩話》卷中評黃庭堅語），正得益于這種铢積寸累、孜孜矻矻的讀書方式。蘇轼自稱：“腹有詩書氣自華”（《蘇轼詩集》卷5《和董傳留别》）。黃庭堅評蘇轼詞：“語意高妙，似非吃煙火食語。非胸中有萬卷書，筆下無一點塵俗氣，孰能至此？”（《豫章黃先生文集》卷26《跋東坡樂府》）許尹評黃庭堅詩：“一字一句有曆古人六七作者。蓋其學該通乎儒釋老莊之奧，下至于巫蔔百家之說，莫不盡摘其英華以發之于詩。”（許尹《黃陳詩集注序》，《山谷詩集注》卷首）因此，在作品中洋溢着濃郁的書卷氣和學問氣，充滿着濃厚的人文旨趣，便成為宋型文學一大特征。

　　遊冶享樂與文采風流

　　就其總體而言，宋代士人不僅具有廟堂之中的政客風範和壇坫之上的學者氣象，也往往秉賦了風流文人甚至是多情種子的人格風貌。

　　宋代土人在公共生活領域和在私人生活領域中，往往扮演着不同的角色。例如，周煇《清波雜志》卷10載：“韓黃門持國典藩，殇客，早食則凜然譚經史節義及政事設施，晚集則命妓勸飲，盡歡而罷。雖簿尉小官，悉令登車上馬而去。”彭乘《墨客揮犀》卷8載：“程丞相（琳）性嚴毅，無所推下。出鎮大名，每晨起，據案決事，左右皆揣恐，無敢喘息。及開宴召僚佐飲酒，則笑歌歡谑，釋然無間。于是人畏其剛果而樂其曠達。”甚至在私人生活領域中，宋代士人因其人際關系的不同，也可以因時因地變化自身的角色。如《宋人轶事彙編》卷7載：“富文忠、楊隐甫皆元獻（晏殊）婿，公在二府，二人已升貴仕。富每詣谒，則書室會話，竟日清談而去。楊來，則坐堂上置酒，從容出姬侍奏管弦，以相娛樂。人以是知二婿之輕重。”同書卷12載：“東坡生平不耽女色，而亦與妓遊。凡待過客，非其人，則盛女妓絲竹之聲，終日不辍，有數日不接一談，而過客私謂待己之厚。有佳客至，則屏妓銜杯，坐談累夕。”以俗禮待俗客，以雅禮待佳客，因人下藥，自身所扮演的角色也因此有别，這種多元的社會角色意識，正是宋代士人的突出特點。楊萬裡曾為張镃畫像題辭說：“香火齋袚，伊蒲文物，一何佛也。襟帶詩書，步武瓊琚，又何儒也。門有朱珠，坐有桃李，一何佳公子也。冰茹雪食，琱碎月魄，又何窮詩客也。約齋子（張镃号約齋）方内欤？方外欤？風流欤？窮愁欤？老夫不知，君其問諸白鷗。”（《誠齋集》卷97《張功父畫像贊》）

　　當然從整體來看，宋代士人在私人生活領域中，大多還是以遊冶享樂為務，以文采風流見長。這種放浪形骸、雅俗兼具的士人風貌，與城市經濟的繁榮、官員俸祿的優厚和奢侈享樂的時尚有關。

　　宋代城市經濟相當繁榮，北宋的都城汴京（今河南開封）、南宋的都城臨安（今浙江杭州）以及建康（今江蘇南京）、成都（今屬四川）等，都是人口達十萬以上的大城市。宋代還逐漸取消了都市裡坊（居住區）和市（商業區）的界限，不禁夜市，為商業和娛樂業的迅速發展提供了更有利的環境。孟元老的《東京夢華錄》、周密的《武林舊事》、張擇端的《清明上河圖》，生動地描繪了汴京、臨安城中商賈輻辏、百業興盛以及朝歌暮舞、弦管填溢的繁華情景。士大夫市民的娛樂需求，促使士大夫創作大量歌詞，通過各種途徑流傳于民間。如柳永常常出入于秦樓楚館，“多遊狹邪，善為歌辭。教坊樂工，每得新腔，必求永為辭，始行于世。于是聲傳一時”（葉夢得《避暑錄話》卷下）。蘇轼、秦觀、周邦彥等也都為歌妓寫了不少詞作。宋詞的興盛是與宋代都市的繁榮和文化娛樂業的發展密切相關的。

　　宋王朝優待士大夫，官員的俸祿及貼補收入比較優厚。宋人王栐《燕翼诒謀錄》卷5稱：“國朝待遇士大夫甚厚，皆前代所無”。石介也說：“古之養士也薄，今之養士也厚。”（《徂徕石先生文集》卷9《養說》）據記載，宋代官吏俸祿名目繁多，除官俸、祿粟、職錢、公用錢、職田等外，還供應春、冬做衣服的绫絹，出差有路費補助，住家有米面、酒肉、茶、廚料、炭薪等補貼，就連他們的仆人，也有糧、棉、餐錢等供給。有聲望的官吏，年老不能任事，又有“祠祿之制”優待，即按照原有的品秩，挂名宮使、觀使或判官、都監、提舉、提點等頭銜，支取幹薪。官戶享有免稅、免役等特權。宋朝優待士大夫，連清人趙翼也感歎：“恩逮于百官者唯恐其不足”（《廿二史劄記》卷25）。

　　而且，宋代士人奢侈享樂之風極盛。宋太祖趙匡胤勸石守信解除兵權，就建議他“多置歌兒舞女，日飲酒相歡，以終其天年”（《續資治通鑒長編》卷2）。在朝廷的提倡下，北宋官僚生活大都相當侈靡。如呂蒙正微時極貧，富貴後喜食雞舌湯，每朝必用，以至雞毛在後花園堆積如山（丁傳靖《宋人轶事彙編》卷4）。寇準生活豪侈，女伶唱歌，一曲賜绫一束（胡仔《苕溪漁隐叢話》後集卷40）。在鄧州時，尤好夜宴，溷軒馬廄，也燒燭達旦，燭淚凝地，往往成堆（《宋人轶事彙編》卷5）。李綱“私藏過于國帑”，“每宴客設馔，必至百品，遇出，則廚傳數十擔”（《宋人轶事彙編》卷14）。于是，在北宋文學中出現了以富為美的藝術嗜尚。如真宗讀到王欽若“龍帶晚煙離洞府，雁拖秋聲人衡陽”詩後，大加贊賞說：“此語落落有貴氣。”（胡仔《苕溪漁隐叢話》前集卷25）晏殊自诩自己的“樓台側畔楊花過，簾幕中間燕子飛”、“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡風”等詩句，說：“窮兒家有這景緻也無？”（吳處厚《青箱雜記》卷5）。晁補之評晏殊、晏幾道父子詞“風調閑雅”，非住“三家村”人之語（吳曾《能改齋漫錄》卷16）。李清照不滿于秦觀的詞，說是“譬如貧家美女，雖極妍麗豐逸而終乏富貴态”（《苕溪漁隐叢話》後集卷33）。

　　奢侈享樂的生活，使耽戀歌兒舞女、陶醉歌台舞榭成為宋代士人的重要生活内容。高官貴族多家蓄歌妓，朱弁《曲洧舊聞》卷1說：“兩府（中書省、樞密院）、兩制（韓林學士、知制诰）家中各有歌舞，官職稍如意，往往增置不已。”如晏殊喜招賓客宴飲，以歌樂相佐，然後親自賦詩“呈藝”（葉夢得《避暑錄話》卷上）。韓琦“在相府時，家有女樂二十馀輩”（江少虞《宋朝事實類苑》卷8）。地位較低的官員也有官伎提供歌舞娛樂，沈括說：“時天下無事，許臣僚擇勝燕飲。當時侍從文官土大夫為燕集，以至市樓酒肆，往往皆供為遊息之地。”（《夢溪筆談》卷9）出身寒門的土人，一旦入仕之後，也“窮極奢侈”，日夜“點華燈擁歌妓醉飲”，還公然聲稱當年“吃齑飯”正是為此，來替自己辯護（丁傳靖《宋人轶事彙編》7引宋庠、宋祈事）。這種現象甚至被人們視為太平氣象的表徵。據記載，都尉李文和招軍妓夜宴，谏官上疏彈劾，王旦不以為然，反而用紅箋題小詩贈李文和，并對真宗趙恒說：“（此事）臣嘗知之，亦遺其詩，恨不得往也。太平無象，此其象乎？”（《宋人轶事彙編》卷5）

　　士人奢侈享樂之風，至南宋仍然不泯。淳熙時士人林升《題臨安驿》詩雲：“山外青山樓外樓，西湖歌舞幾時休？暖風吹得遊人醉，直把杭州作汴州。”（田汝成《西湖遊覽志馀》卷2引）正是時代風尚和時人心态的寫照。如周密《武林舊事》卷3記載道：“西湖天下景，朝昏晴雨，四序總宜。杭人亦無時而不遊……貴珰要地，大賈豪民，買笑千金，呼盧百萬，以至癡兒騃子，密約幽期，無不在焉。日縻金錢，靡有紀極。故杭諺有‘銷金鍋兒’之号，此語不為過也。”地位高的士大夫大多畜家伎，如張镃“園池聲妓服玩之麗，甲天下”，宴客時出以侑酒的歌者樂者竟多達百人（周密《齊東野語》卷20）。又如姜夔在範成大家作客，範成大因激賞他的詞作，贈與歌女一名（陸友仁《研北雜志》卷下）。南宋時士人的湖山清賞之風比北宋更盛。他們有的陶醉于山清水秀的自然風光，有的大興亭台樓閣，不出家門而作山水之遊。如嘉泰元年（1201）張镃作《賞心樂事》一文，“排比十有二月燕遊次序，名之日‘四并集’”，自稱“閑引客攜觞，或幅巾曳杖，嘯歌往來，淡然忘歸”（周密《武林舊事》卷10引）。影響所及，南宋士風大變，“世降俗薄，貪濁成風，反相與非笑廉者；谀佞成風，反相與非笑直者；軟熟成風，反相與非笑剛者；競進成風，反相與非笑恬退者；侈靡成風，反相與非笑儉約者；傲誕成風，反相與非笑謙默者”（羅大經《鶴林玉露》卷7）。以至有人憤憤不平地說：當今之世有四弊，“曰民窮，曰兵弱，曰财匮，曰士大夫無恥”（《宋史》卷438《黃震傳》）。

　　當然，遊冶享樂易流于俗，而宋代士人至少在外在風貌上還是倡導雅風美韻的，因此閑适優雅便成為宋代士人不同于放浪形骸的另一種生活方式。例如，名臣歐陽修身居要職，卻說“位望愈隆心愈靜，每來臨水玩遊鯈”（《歐陽文忠公文集·居士集》卷14《觀魚軒》）。名将韓世忠晚年“絕口不言兵，自号清涼居士。時乘小騾，放浪西湖泉石間”（周密《齊東野語》卷19）。陸遊在恢複無望的憤激之餘說：“河洛未清非我責，山林高卧複何求。”（《陸遊集》卷26《著書》）辛棄疾在備受打擊的哀怨之際也說：“卻将萬字平戎策，換取東家種樹書。”（《稼軒詞編年箋注》卷4《鹧鸪天》）他們在蝸争角鬥的紛纭世事之外，無不執着地追求品茗、繪畫、金石古玩鑒賞等形形色色的閑适生活，并對這種生活津津樂道。正如張栻所說的：“莫道閑中一事無，閑中事業有功夫。”（《南軒文集》卷6《題城南書院三十四詠》其二十四）

　　于是宋代文學中便出現了以閑适為美的藝術嗜尚。作家創作大量流連詩酒、酬酢唱和、逢場作戲的作品，文學題材擴大到了前人未曾涉及的生活瑣事，形成了琢字煉句、炫耀學問、追求韻味的審美風氣。而且，文學創作還倡導“專以快意為主”（張戒《歲寒堂詩話》卷上評歐陽修語），以更多的篇幅品味人生，欣賞自然，表現解脫羁絆、恢複真我的意願，乃至直接談禅論道，戲谑人生。在詩、文等傳統文體中，詠物詩、題畫詩、諧趣詩、題跋文、散體賦等十分流行。而詞更因其通俗性、娛樂性、個人抒情性而風靡一世，成為連通雅文化和俗文化的一條特殊途徑。歐陽修撰《六一詩話》，為了“集以資閑談”，撰《歸田錄》，為了“錄之以備閑居之覽也”（《歸田錄·自序》），這成為宋人詩話、筆記類著作勃興的内在原由。在這一意義上我們可以說，宋型文學是一種生活化、閑适化、個人化的文學，它展現了宋代士人精神世界的另一個重要側面。

　　綜上所述，宋型文學是一種塗染着鮮明的政治化和道德化色彩的文學，是一種具有思辨精神和超越精神的理性化的文學，是一種洋溢着濃郁的書卷氣和學問氣的文學，是一種生活化、閑适化、個人化的文學。這四大特征的交相融彙，便形成了宋型文學“光風霁月”般的基本審美風貌。

　　（本文原載于《求索》2003年第3期）

　　作者簡介

　　郭英德，北京師範大學文學院教授，從事古典文學研究，在戲曲小說、散文史、古典文獻、學術史等方面卓有建樹。著有《中國四大名著講演錄》《讀三國 說英雄》等。

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