陳來 清華大學國學研究院院長，清華大學校學術委員會副主任，清華大學文科資深教授。中央文史館館員、國務院學位委員會委員、教育部社會科學委員會哲學學部委員，全國中國哲學史學會會長、國際儒聯副理事長。學術領域為中國哲學史，主要研究方向為儒家哲學、宋元明清理學、現代儒家哲學。著作四十餘種，其中有《朱子哲學研究》《有無之境——王陽明哲學的精神》《诠釋與重建——王船山的哲學精神》《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》《近世東亞儒學研究》《現代儒家哲學研究》《仁學本體論》《儒學美德論》等。

王陽明像 資料圖片

《王文成公全書》 資料圖片

明正德十六年至嘉靖六年（1521—1527），王陽明居住在越城生活講學，在這六年中，沒有任官的行政事務，沒有平定叛亂的戎馬征戰，是陽明一生中最為難得的一段從容學問的時期，他的思想也在這一時期得到了進一步的發展。特别是，由于這一時期的“萬物同體”思想成為其中心思想，不僅引起了“良知”觀念内涵的變化，也明确引導了緻良知實踐方向的變化，成為王陽明晚年思想發展的重要部分。與王陽明早年在會稽山修道相比，我把其晚年的這個時期稱之為王陽明“越城明道”的時期。

萬物一體思想的來源

據王陽明年譜，他晚年居越城講學，着重講的是“萬物同體”的思想。萬物同體，也就是萬物一體。在中國哲學史上，萬物一體思想的觀念，發生是很早的。當然有不同的類型，比如我們熟知的在《莊子》的《齊物論》中，提出“天地與我并生，萬物與我為一”。這樣一個萬物一體的思想主要是相對主義的哲學基礎上，泯除事物的差别性後所得到的一種結果。萬物一體思想在先秦其他的學派裡也有，如名家的惠施也講過：“泛愛萬物，天地一體也”。特别注意的是，他的天地萬物一體的思想，不是從認識論上來講的，也是聯系到泛愛萬物。當然他的這個命題比較簡約，沒有做闡發，我們不能夠很詳細具體地了解他的思路。不過若從“泛愛萬物”來講“天地一體”，墨子的兼愛思想也未嘗不可以作為天地一體思想的來源之一。事實上，如果我們看宋明理學，我們可以說在宋明理學的發展中，我們已經看不到在先秦儒墨思想對話中，那種尖銳的對立。就是說，兼愛思想和差等原則的那種尖銳對立，我們在宋明理學當中已經很難看到了，也就是說在相當程度上它已經化解了。這化解的原因，就是因為在北宋時代已經明确提出了萬物一體的思想。所以後來楊時向程頤讨教說：既然已經這樣講了，那儒家跟墨家的區别應該就不存在了吧？程頤當時是用“理一分殊”來回答的。

宋代以後，關于萬物一體的思想有兩種說法：一種是“一體”，一種是“同體”。意思是一樣的，都是來源于程颢的話。程颢有兩段話，是宋明理學裡包括陽明先生萬物一體思想的來源。第一段話是這麼講的：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”那麼什麼叫作“有諸己”？你要把一個東西認得是你自己或者你自己的一部分，這叫“有諸己”。你如果不把它看成是你自己的一部分，那就跟你不相幹。他舉了一個例子，說“手足不仁”，就是手足麻痹，這時身體“氣已不貫”，身體的整體氣已不貫通了，這個時候就覺得身體不是自己的了，因為感覺不到它、感受不到它。他這段話最後一句說“故博施濟衆，乃聖人之功用”。他這一段話是講“一體”，但是“一體”落實的地方是“博施濟衆”。

第二段話是：“仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。”這兩段話其實表達了有所不同的兩種萬物一體的思想。第一段話講的是一體，第二段話講的是仁者渾然與物同體。第一段話實際上是要把仁者與天地萬物為一體，作為博施濟衆的人道主義關懷的一個内在的基礎。換句話說，他是要落實到社會的關懷、民生的憂患，這是它的指向。第二段話是儒學精神哲學的一個表達，它是要培養追求一種内心的精神境界。所以我們可以說：程明道萬物一體的思想，其實有雙重的含義。南宋以後，特别是明代的思想發展來看，真正占主導地位的這種一體思想或者同體思想，是第二種，就是追求那種内心生活的高遠的精神境界、那種精神哲學、那種宇宙體驗。特别在王陽明先生所開創的陽明學派中，他的直傳弟子、再傳弟子，這樣的追求相當多見。

在程明道活着的時候，他說儒家講的這一境界在《孟子》裡面就已經開其端。孟子一方面講“仁民愛物”“博施濟衆”，這是天地萬物為一體的一種博愛情懷，另一方面就是孟子講的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”。這是與物同體的第二種體驗、境界。明道先生還指出，如果看宋代本身，張載的心性論思想，對這一傳統也有貢獻。這就是張載的《大心篇》裡面講的“大其心則能體天下之物”。“體天下之物”就是程明道講的“莫為己也，認得為己”。就是從一個小我的感受性出發，達到大我的境界。這是我講的第一個問題，陽明先生天地萬物一體思想的來源和特質。

萬物一體與親民

如果說這些年我對陽明學還有關注的話，主要就是關注他晚期的思想。他的前期思想，比如“知行合一”“心外無理、心外無物”，甚至“緻良知”，這些大家都講的很多。一般認為，陽明先生是在49歲到50歲，在江西南贛時期明确提出“緻良知”這個話頭和思想，“緻良知”就是陽明先生他的思想體系的晚年定論。這個說法錯不錯呢？也不能說是錯的。但是如果僅就49歲到50歲這個時候陽明先生所講的“緻良知”來看，應該還不是他最後講的那個“緻良知”體系的全部。他最後晚年所講的那個“緻良知”裡面，至少包含了兩個新的要素。第一個就是大家熟知的天泉橋上四句教言第一句：“無善無惡心之體”，這是江西時期沒有講過的，江西時期“緻良知”所沒有包括的。第二就是萬物一體的思想在陽明先生晚年良知學體系裡面，所引起的一種變化，或者說對陽明先生晚年思想體系的完善所發生的一個作用，這也是居越以前所沒有的。

在陽明先生年譜裡面講，他晚年居越講學，（這個“越”是個小的“越”，不是大“越”，這個越專指越城，就是紹興）說“環座而聽者常三百人，先生臨之，隻發《大學》萬物同體之旨，使人各求本性，緻極良知”。“隻發《大學》萬物同體之旨”，這說明他單一地隻講一個思想，這個單一的不是别的東西，也不是單一的講良知，他是專講《大學》的萬物同體這個思想、宗旨，來讓大家去求本性、緻良知。本性當然就是本心。換句話說，他中年時期講的本心思想，後期講緻良知的思想，到了晚年，都要通過“發《大學》萬物同體之旨”來說明。那也就是說在我們熟知的、一般所知道的緻良知之外，他晚年很強調的一個講學内容，就是萬物同體。萬物同體就是萬物一體，因為程明道講了兩句話，一句話講“一體”，一句話講“同體”。當然“隻發”可能有些絕對，事實上也并非如此，但主要講萬物同體，這點應該是沒問題的。由此可見，王陽明晚年的“越城明道”，與他早年的“稽山修道”“龍場悟道”、中年的“兩京論道”“江西倡道”，具有同樣重要的意義，如果不是更重要的話。

《大學》的文本中并沒有講“同體”或者“一體”，但是我們也知道大學三綱領“明明德，親民，止于至善”，其中“親民”二字在朱子學解釋中是“新民”。陽明堅持“新”字應該做“親”字。不僅他要把《大學》裡面的“新”字做“親”字來解釋，而且還用“萬物同體”即萬物一體的思想來解釋《大學》三綱裡面的“親民”綱領。“隻發《大學》萬物同體之旨”，表示他在晚年特别注重講這個思想。當然他講的時候，也把跟“本心”“良知”的學說加以結合。

在陽明《大學古本旁注》中，親民的解釋是：“親，愛也。明明德親民，猶言修己安百姓。”所以很清楚，親民就是愛民，就是安百姓。所以《大學古本序》說：“以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民。”

王陽明晚年口授的《大學問》中，對“親民”的說明如下：

明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而後孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而後弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。

他主張，所謂親民，就是對天下人之父母兄弟，無不實有以親愛之，實與之為一體。這明白地是用萬物一體的思想解說“親民”的意義。當然，我們也可以說，王陽明晚年居越，與中年時期不同，是以萬物一體的思想來貫穿他對《大學》的整個理解。

在另一處，他還把親民和善治聯結在一起：

趙仲立之判辰也，問政于陽明子。陽明子曰：“郡縣之職，以親民也。親民之學不明，而天下無善治矣。”“敢問親民。”曰：“明其明德以親民也。”“敢問明明德。”曰：“親民以明其明德也。”曰：“明德親民一乎？君子之言治也，如斯而已乎？”曰：“親吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；親吾之子，以明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身。夫以天下為一身也，則八荒四表，皆吾支體，而況一郡之治，心腹之間乎？”

我們從《年譜》裡面的“先生隻發《大學》萬物同體之旨”這句話可以看到，陽明先生講的萬物同體的思想，最突出的，不是程明道講的那個特别高遠的宇宙意識體驗境界；他直接關注的是指向博施濟衆、仁民愛物、“親民”的這個社會實踐。也就是程明道先生講的“莫非己也”。如前文所言，南宋以後特别是明代諸子，在講萬物一體思想的時候，重點都放在那種宇宙意識的體驗當中，但是陽明先生對這個問題的發明、闡發，強調的重點是親民仁民的社會實踐。這個可以說是陽明先生對宋明理學關注強調的萬物一體說具有重要意義的一種闡明。在這一點上，他的幾個弟子，包括再傳弟子，都沒有完全傳承他的萬物一體思想，第二代陽明學的一些人，還是主要追求那種最高的宇宙體驗境界。這當然也需要，但要說明，陽明先生本身思想的重點是在這裡。如果從整個宋明理學來看，不能不承認，陽明先生在這一點上提出的重點的轉移，其實是有重要意義的。不說别的，就是對陽明先生思想本身也是有重大意義的。

萬物一體與本心

陽明先生論萬物一體思想，第一個值得注意的材料，就是明嘉靖三年（1524年）的《答顧東橋書》的最後一段《拔本塞源論》。陽明先生“痛悼末學支離，深憂世風敗亂”，要“力陳萬物一體之旨”。這是較早論萬物一體的文獻記載。一般大家以前非常關注《答顧東橋書》前面關于格物的讨論，非常長。但是陽明在此答書最後講，我前面講的都比較淺，不是根本；我現在才跟你講最根本的思想，就是“拔本塞源”。在拔本塞源論中，他力陳萬物一體的思想，話是這樣說的：求聖人之心，我們做學問要了解聖人之心，那什麼是聖人之心？聖人之心的内涵是什麼？聖人之心的内涵就是以天地萬物為一體。我們在前面的“隻發《大學》萬物同體之旨，使人各求本性，緻極良知”這句話中，就可以了解他實際上在講萬物同體的思想的時候，他也是用萬物同體的思想，貫穿到對本性本心和良知的一種理解。這個是在居越以前是沒有的，這個思想首見于《拔本塞源論》。“聖人之心以天地萬物為一體”，“天下之人心，其始亦非有異于聖人也”。天下人在一開始的時候，他的本心都是和聖人一樣的，後來因為“間于有我之私，隔于物欲之蔽”。他強調，本來人的感受性是可以通向所有的宇宙萬物，但是現在被塞住了。所以他說：“聖人憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以複其心體之同然。”聖人通過教化、教育，解除隔蔽，再啟發大家回到你的本心。那個本心就是你的心體。“心體之同然”就是以天地萬物為一體。他是從這個方面來解釋什麼是心體，什麼是本心。陽明在《拔本塞源論》這篇文章中，已經把程明道先生開創的同然、同體的思想，跟他的心學思想結合在了一起。萬物一體不僅是聖人之心，而且是一切人的心體之同然。這樣就重新從另外一個角度來界定什麼是本心，什麼是本性。這是他運用萬物一體的觀念，對心學做的進一步的闡發。以前是講“心即理”“心外無理”。這個理到底是什麼？現在他把它集中表達出來，就是：以天地萬物為一體。這也為用萬物一體界定良知奠定了基礎。

在文章的最後，他說如果現在有人聽到我的拔本塞源之論，“必有恻然而悲，戚然而痛，忿然而起，沛然若決江河而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎！”他說我講的這些，應該是很能感動人的，聽了之後，你的感動理應是一種“恻然而悲，戚然而痛”的狀态，如果你本身有豪傑的資質，正有待于興起，這時你聽了我這個話，那你就肯定會成長為豪傑。這是對你的期望。在這裡“恻然、戚然”兩個詞，不是随便用的，實際上反映了王陽明在寫《拔本塞源論》的時候那種精神狀态，要表達的那種情感。所以才能夠感動大家，使大家必有“恻然、戚然”這樣的體悟情緒，不可阻擋地鼓動你的胸懷，要當一個豪傑之士。

萬物一體與良知

第二個值得注意的材料，這就是兩年以後，在嘉靖五年（1526年）他給他的學生聶文蔚寫的信（《傳習錄》中卷）裡面，我覺得把上面所說的那一點證明得很清楚。上面說的“恻然而悲，戚然而痛”的那種心情，他不隻是要表達萬物一體的義理，他更表達的是這種情懷、這種感情。如果說在《答顧東橋書》的《拔本塞源論》裡還不是那麼特别清楚的話，那麼到了《答聶文蔚》第一書是最清楚的。在《年譜》裡面也記載了錢德洪的話：“是情也，莫詳于答聶文蔚之第一書。”什麼情？“是情”，就是“誠愛恻怛之情”。這種情感使他在講萬物一體思想的時候，自己身心貫穿了一種強烈的感情，而且對于别人、對讀此書的人也能夠發生強烈的感動。錢德洪還講：“平生冒天下之非诋推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學。惟恐吾人不聞斯道，流于功利機智，日堕于禽獸夷狄而不覺，其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而後已：此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。”說明這種感情就是誠愛恻怛、萬物一體的感情。

不僅自己身心充滿了這種誠愛恻怛的情感，他也是用這種情感聯系萬物一體來界定良知。《答聶文蔚》第一書這封信很長，其中說：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”就我的身體感受來講，什麼是最痛苦的？就是面對生民遭受的痛苦。如果你不知道這一點，“不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。”大家都知道，他在江西開始講良知是非之心，但這封書信裡邊講的是非之心，是直接針對人面對生民的痛苦荼毒，你能不能有一種痛切的感受？這種感受就好像自己身體的一部分受到了刀子的切割一樣。你若沒有這種感覺感受，便是無是非之心。（當然沒有是非之心不能說就沒有良知，但是良知被蒙蔽了，沒有顯現出來）“良知之在人心，無間于聖愚，天下古今之所同也。世人君子，惟務緻其良知，則自然公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，”然後他說，我“賴天之靈，偶見于良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。他從“生民之痛苦荼毒”講起，最後還是“每念斯民之陷溺，為之戚然痛心”。我們可以看到，在這段話裡他所講的這個良知也是以萬物一體作為内涵，如同前面講的本心、心體之同然也是以萬物一體作為内涵的。“蓋其天地萬物一體之仁疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已”。我認為這個思想，在陽明先生晚期的思想裡，有一個轉折的意義。其意義在于擴大了是非之心概念的意義。我們以前講的是非之心，從孟子來講，“是非之心，智之端也”。在“四心”裡面，是非之心是專管明辨是非的。陽明先生在49歲到50歲之間就講：“是”你就知道它是“是”，“非”你就知道它是“非”，這是良知以前的意義。但是我們看到現在把“恻然而悲，戚然而痛”，把生民的“痛苦荼毒，孰非疾痛于吾身，每念斯民”的這種狀況，為之心痛，戚然痛心，叫作是非之心。其實這裡講的更多的是誠愛恻怛之心、恻隐之心，而不是跟恻隐之心相分立的、單獨的是非之心。所以在答聶文蔚書裡他說“良知隻是個真誠恻怛”。如果在49歲到50歲時，王陽明先生講的良知，是以狹義的是非之心為主，自從他提出萬物一體的思想，這個是非之心的内涵改變了。如前面講的，其實這個良知，就它的具體意義來講，更多的是怵惕恻隐之心，并不是直接地像孟子意義上講的是非之心。在這裡如果說他仍然還用“是非之心”概念，這個含義已經擴大，擴大到恻隐之心，他的重點已轉移在恻隐之心，怵惕誠愛恻怛。所以王陽明的是非之心和他的良知的内涵，在這個時候，有所變化。很明顯，這個萬物一體的思想，若要指向“親民”的話，當然它最直接關聯到的就是恻隐之心。所以恻隐之心在他晚年的良知觀念中，已經占有重要的地位，這顯然是萬物一體思想提出來以後，在良知學本身的結構中造成的變化。他從程明道先生所講的開始，以對吾身疾痛的感知和感受性作為基礎，若“不知吾身之疾痛，無是非之心也”，你如果不能感知你自己一身的疾痛，那你就是沒有是非之心。所以，在此前他的良知是用是非之心來規定的；現在是用萬物一體的這種感受性來規定良知。我們看他在這裡具體解說的時候，這種感受性其實是屬于“仁”“一體之仁”，所以更多的其實是“恻隐之心，仁之端”，而不是“是非之心，智之端也”。從德行論來說，這個轉變就是由智歸仁。所以萬物一體思想産生以後，他對良知，對是非之心的界定、理解，在說明上有了重要的變化。他在與其子正憲信中強調“吾平生講學，隻是緻良知三字，無誠愛恻怛之心，亦無良知可緻矣”。所以後來陽明門人弟子也非常重視這一“誠愛恻怛”的思想。他們都重視并繼承了陽明晚年的這一思想。如果從價值觀來說，陽明心學的世界觀、功夫論以外，這個天地萬物一體、與物同體的思想，還突出表達了陽明學的價值觀，這種價值觀就是他對生民苦難疾痛的一種迫切的悲憫情懷，拯救苦難的人民已經成為他内心的一種終極關懷。

王陽明晚年萬物一體思想的意義

陽明在居越以前，我們看他的思想，還是以《大學》的格緻誠正功夫框架，一方面突出了心意知物的哲學解釋，另一方面他的功夫指向，歸結為内聖一路。根據湛甘泉對他的格物思想的解釋，格物就是正念頭。所以這個思想體系，包括他的功夫，主要是指向一個内在的道德修養、主體修養。晚年出現的萬物一體的思想，在格緻誠正的功夫論以外，更強調面向宇宙、面向社會。

現代法國哲學家福柯，他晚年很關注自我技藝、自我修養。另外跟他同時的還有皮埃爾·阿多，其實福柯思想受到阿多思想影響很大，而阿多對福柯有所批評。他批評說，福柯的思想裡面，自我意識和自我關懷是最重要的。而他認為自我意識和自我關懷，隻是單向度的參與者。在這個意義上，如果你隻講自我意識和自我關懷，他認為你還忽略了最根本的境界，就是自我與社會、自然、宇宙萬物的統一性關系。福柯隻是把自我作為起點和終點，而阿多認為起點可以是自我，但是終點應該是自我和宇宙和自然整體融合為一。（參看阿多《作為生活方式的哲學》，上海譯文出版社）在這個意義上我們可以參照阿多對福柯的這個看法，來加深對陽明思想的理解。

因此，我們說王陽明先生晚年對萬物一體的這種強調，有其重要意義，一方面，使得他的思想體系從中年時期特别強調自我意識和自我關懷，走向了晚年由一體論代表的自我和宇宙的統一，使他的哲學能夠擺脫僅僅集中在自我意識自我關懷的那個單向度上，而走向了更高的精神境界。

另一方面，自我和宇宙的一體境界，畢竟還是個人的精神境界，不能展現在社會實踐，從實踐哲學的角度看，還是有限制的，還是屬于理學家個人精神内在追求的方面；而陽明的萬物一體，在關注自我與宇宙同一的同時，同時強調外在的親民實踐。我們可以說這個親民、救民、愛民思想的突出強調，對他中期關于心外無理、心外無物的那種過分内在化傾向，構成了一種平衡。從過于偏于内向，變成内外合一。可見，王陽明晚年思想發展出了一些新的說法，這些說法代表了他的思想的新的發展、新的傾向的變化。這些說法不一定是對舊有說法的否定或替代，而是對已有體系的補充和發展。但其中傾向性的變化，确實是值得注意的。

陽明的這種思想，在他的弟子錢德洪的《年譜》裡面，受到特别強調。又在《答聶文蔚書》裡面表達了那種重要性，對民生的關懷，和民生遭受痛苦的那種憂患。那麼這個思想跟“緻良知”，發生怎麼樣的關聯？當然首先是對良知本身的解釋和影響，那麼對緻良知的實踐，有什麼樣的影響？我們說在萬物一體思想提出以後，這個萬物一體成為他晚年良知說的一個内容，如他說本心、良知是萬物一體，這成為良知說的一個轉換。同時，對萬物一體說也明确地引導了緻良知實踐方向的一個變化。那就是說，他要強調萬物一體的思想，他要通過良知為基礎，來達到天地萬物為一體，實現社會的大治。這樣一來，就像我們剛才講的，由于他的萬物一體思想的實踐指向，是親民的社會實踐，所以良知和緻良知的重點，從現在開始，就加強了一個外向的維度。我們以前講“心外無理”“心外無物”，這代表陽明學比較注重内在的功夫，還是更多關注完善主體内在修養。但是晚年的良知學的新的講法，朝向“内聖外王”，而不僅僅是内在的修養。這使他非常關注外王的面向，也就使得陽明學的體系，包括緻良知，到現在開始變成一個内外合一之道。他在中年時更多強調内在的主體修養，到晚年我們看出，他很強調“博施濟衆”和“親民”的社會實踐。

陽明晚年強調的萬物一體思想，更注重親民的實踐，轉向了對程明道先生提出的“博施濟衆”的那種人道關懷和社會實踐，擴大了良知的公共性，使個人的境界能夠社會化、實踐化，成為一種社會思想，具有推動社會實踐的意義，從今天的角度來看，這當有更重要的意義。