韓非子是戰國思想家中的一位後起人物，如史記所說，“觀往者得失之變，故作……十馀萬言”（老莊申韓列傳）。他的思想淵源是相當複雜的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、莊者有之，源于其師荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吳起、商鞅、申不害等，他們的悲劇，在他的孤憤、說難二篇中表現得最明顯。他實在是憚于變法事業家（能法之士）的前途，而甯願作為一個變法的思想家（智術之士）。然而問題并不簡單，他雖然把智術之士與能法之士區别開來，但法術在當時也是幹忌的，結果他并沒有逃出法家的命運，依然被藥死于秦。這一結局和吳起、商鞅之遭受射裂而死，并沒有性質上的區别。由此可以理解，沒落氏族貴族在臨終時是怎樣的專橫，階級鬥争是怎樣的難以協調。孤憤篇曾道破了這個悲劇：

　　“智術之士，必遠見而明察；不明察，不能燭私。能法之士，必強毅而勁直；不勁直，不能矯姦。人臣循令而從事，案法而治官，非謂重人也。重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家（家謂公族之巨室），力能得其君，此所謂重人也。智術之士明察，聽用且燭重人之陰情；能法之士勁直，聽用且矯重人之奸行。故智術能法之士用，則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當途之人，不可兩存之仇也。……夫以疏遠與近愛信争，其數不勝也；以新旅與習故争，其數不勝也；以反主意與同好惡争，其數不勝也；以輕賤與貴重争，其數不勝也；以一口與一國争，其數不勝也。……故資必不勝，而勢不兩立，法術之士，焉得不危！其可以罪過誣者，以公法而誅之，其不可被以罪過者，以私劍而窮之，是明法術而逆主上者，不僇于吏誅，必死于私劍矣！”

　　智法之士和貴重階級“勢不兩立”之說，乃是法家對于曆史的清醒的總結。

　　現在我們再來看韓非子的思想淵源。

　　一、韓非子的思想是法家的集成，這是容易知道的。在前節裡，我們已經看到申不害言“法”，但頗重視“術”；慎到言“法”，同時也重視“勢”。韓非的法術論，就把法、術、勢三者結合起來，認為三者是不可分離的東西。在定法篇，韓非批判了申、商而論證了術與法之不可偏廢。他認為，“申不害言術”，“公孫鞅為法”，術者，“人主之所執也”；法者，“臣之所師也。君無術則弊于上，臣無法則亂于下。此不可一無，皆帝王之具也。”苟“徒術而無法”，勢必至如申不害“托萬乘之勁韓，十七年而不至于霸王者，雖用術于上，法不勤飾于官之患也”，反之，若公孫鞅“徒法而無術”，雖使“其（秦）國富而兵強，然而無術以知姦，則以其富強也資人臣而已矣。……戰勝則大臣尊，益地則私封立，主無術以知姦也。……故乘強秦之資，數十年而不至于帝王者，法雖勤飾于官，主無術于上之患也。”

　　上面說的“戰勝則大臣尊，益地則私封立”，在韓非以為是由于無術，實陳上這是曆史的必然，已進入封建制的社會形态了。法、術之外，法家還有一種“勢”論（“墊”謂政權）；慎到即前期法家中以言“勢”見稱的人。慎子設喻“飛龍乘雲，騰蛇遊霿。雲罷，霧霁，而龍蛇與螾螘同矣，則失其所乘也”，而歸結到“賢智未足以服衆，而勢位足以诎賢者”（難勢，詳見前引）。韓非贊同慎子的勢論，所以特作難勢專篇為他辯護，借以明“抱法處勢”，不恃堯、舜而治，以此論證法治優于人治，而法與勢相得益彰。

　　為什麼法家有此崇拜權力的思想呢？這不僅是尚賢思想的反對潮流，而且正如韓非子孤憤篇的論旨，是因為當時氏族貴族的權力難勝（所謂五不勝之數），謀勝之者則非死于吏誅，必死于私劍。因此，法家的崇拜權力論，實由于法術之士與貴重氏族“不可兩存”的道理。韓非子基于慎子的傳統思想，更發展為“賢勢不相容”之說，而主張以法繩勢：

　　“夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁；以不可禁之賢與無不禁之勢，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容，亦明矣。且夫堯、舜、桀、纣，千世而一出，……世之治者，不絕于中。吾所以為言勢者，中也；中者上不及堯、舜，而下亦不為桀、纣。抱法處勢則治，背法去勢則亂，今磨勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而持桀、纣，桀、纣至乃亂，是千世治而一亂也。……相去亦遠矣。”（難勢）

　　慎到重權力（勢）诎賢者之論，是針對權力為沒落氏族的不肖者所把持而發的。當時一般儒者期待堯、舜到來，隻知道景慕上世。然而在法家看來，勢與賢雖然是矛盾的，但是作為權力手段的勢又是不可缺少的。韓非子更進一步，提出“抱法處勢”的命題，他以為有了這一專制政權，一個中主也可以使天下大治，說“中主守法術，拙匠守規矩，則萬不失矣”，“勢者，勝衆之資也”。因此，他居然得出這樣的結論，隻要“抱法處勢”，政權鞏固，那就不待堯、舜也可以緻治。荀子說“慎子蔽于法而不知賢”，莊子天下篇說“齊萬物以為首……無建己之患，無用知之慮，……無用聖賢，夫塊不失道”，即指這樣的理論。

　　二、韓非的思想不僅源于法家，而且源于墨子、老子與荀子。源于老子者，主要是自然天道觀、先王的否定論、仁義無是非論，史記說他“歸本于黃、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，發展了老子的思想。例如解老篇說：

　　“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。”

　　“理者方圓短長粗靡堅脆之分也，故理定而後可得道也。”

　　他基于這樣改造了的自然天道觀，為他的法理具備了充足的理由，叫做“理定而物易割”，他說，“欲成方圓而随其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士，計會規矩也，聖人盡随于萬物之規矩”。規矩便是法家的邏輯根據。

　　因此，在韓非子那裡，老子的“無為而治”，轉而為“中主守法而治”；老子的“去私抱樸”，轉而為“去私”“抱法”；老子的非仁義的思想，轉而為“言先王之仁義無益于治，明吾法度，必吾賞罰”，“不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求入主之必及仲尼”（五蠹）；老子的對立物同一的觀念，轉而為“執一以靜”。總之，老子玄學的方法論，韓非子都倒轉來用之于明功求利的耕戰方面。最妙的是他把老子所謂“國之利器不可以示人”，轉用之以頌揚利器，所謂“勢重者，人主之淵也”，“權勢不可以借人”。（内儲說下）

　　三、韓非子思想源于墨子者，不僅在于名理之承繼，如墨子名理之法儀與法家法度之法術，就有類似之點。更重要的是，韓非接受了墨家所具有的顯族貴族的階級意識。墨子“興利除害”與“富國利民”的學說，其中心論點在于非命強力，貴賤無常。然而這在墨子隻是教義的宣傳，而到了法家手裡便發展而為實際運動的政策，例如韓非子說：

　　“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力。”（顯學）

　　韓非子與其他法家一樣，把墨子的“非命”的觀點接受下來，而把其非攻主張否定。因此，法家“耕戰”之說（即所謂“禮堕而修耕戰”），就和墨子的思想有了區别。《商君書·慎法》也說：“國之所以重，主之所以尊者，力也。”從曆史發展講來，是力非命的思想，在墨子是以國民為形式，以顯族為内容（如富之貴之的賢者），在法家則赤裸裸地在形式與内容上為顯族貴族講話。

　　複次，墨子尚賢與非命二篇，在理論上同情了國民階級，主張賴勞力以生，反對舊氏族的“非所學而能”之“面目美好”者所謂“親戚”，而到了法家，以“盡地力”出發，倡“利民萌，便衆庶”之道，在政治實踐上和氏族量族形成所謂“不可兩立”的矛盾。《韓非子·問田》明白地說出了以上二點。

　　“堂溪公謂韓子曰：‘臣聞服禮辭讓，聖之術也；修行退智，遂之道也。今先生立法術，設度數，臣竊以為危于身而殆于軀。何以效之？所聞先生術曰，楚不用吳起而削亂，秦行商君而富疆。二子之言已當矣，然而吳起支解而商君車裂者，不篷世遇主之患也。逢遇不可必也，患禍不可斥也。夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，竊為先生無取焉。’”

　　這說明了法家以顯族貴族身份和氏族貴族鬥争的危殆途徑。為什麼在中國古代社會有這樣的激烈鬥争呢？非常顯明，因為西周是“維新”的奴隸制社會，不是古典的奴隸制社會。維新曆史所不可避免的長期内亂，即因為維新曆史的統治者是舊的。中國古代社會——從西周以至戰國，就支配于這樣的曆史法則。它沒有王政時代與顯族土地私有時代的嚴格的交替，而是把王政時代的氏族組織保存下來，在土地國有的制度上，實行城市（國）與農村（野）的分裂，并以城市統治農村（古代社會的特征）。古代法家即感于“活的發展不足”而主張盡地力、便衆庶；感于“死的束縛”而主張貴賤皆齊之于法。韓非在這一點不過是一個綜合法家思想的集成人物。

　　法家走着堂溪公所指出的危殆的途徑，而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在這一鬥争史中的另一側面，所謂“逍遙遊”正是古代東方神秘主義的一種表現。我們看了托爾斯泰——俄國十九世紀上半葉革命的鏡子——最後求之于“東方制度的不動性”，而向宗教尋找安慰，也可以理解建立自然天道觀而反映氏族制滅亡的老、莊的複古思想在中國古代維新史上的地位（參看老子章）。韓非子便不同了，他答覆堂溪公說：

　　“明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術，設度數，所以利民萌便衆庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也；憚亂主闇上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。”（問田）

　　這段話顯然依據賤臣民萌的實陳主張，發展了墨子反對氏族貴族的原則。

　　韓非子這一賤臣所取的“齊民萌、便衆庶”之道，其說在“齊”

　　（字見上釋），實質上是顯族貴族的古代的“平均思想”，這是中國文化的優良傳統，我們不能以其有專制君主的權力思想而否定其積極的因素。

　　四、韓非思想源于荀子者，不僅在于韓非子是他的直接弟子，而且更在于荀子的唯物論思想影響了韓非。韓非歸本黃、老而超出老、莊，實非偶然。

　　荀子謂“古今異情，其以治亂者異道”（非相），斥責那些高談千古而欺騙人者為妄人。他樸素地把先王還元于文王、周公同時說明了文王、周公的制度在于“以類分”。韓非子更進而把曆史歸還曆史，否定了荀子的“師法”，主張“事異而備異”。荀子還承認分、辨、别、養之“禮”，韓非子則轉而否認分、辨、别、養，而大談“法”。因為在實際上，荀子的“禮”的曆史理論，已經接近于“法”的觀點了。

　　《韓非子·顯學篇》所謂“無參驗而必之者愚也，弗能必而據之者誣也”，顯然是荀子學說的傳統，但韓非也學荀子理想先王的方法，倒過來反講先王不羞貧賤，不左親族，貴在明法，借以為“重言”（莊子語）。

　　“堯有丹朱，而舜有商均，啟有五觀，商有太甲，武王有管、蔡，五王之所誅者，皆父兄子弟之親也，而所殺亡其身，殘破其家者何也？以其害國傷民敗法圮類也。觀其所舉，或在山林薮澤岩穴之間，或在囹圄緤绁纒索之中，或在割烹芻牧飯牛之事，然明主不羞其卑賤也，以其能為可以明法，便國利民，從而舉之，身安名尊。”（說疑）

　　韓非居然能在先王曆史中尋出什麼親族不如卑賤之論，這可以說是學于荀子而背荀子的大膽言論，這個反對命題，實在是曆史變革時代有所為而發的名論。

　　複次，荀子的性惡論和積習說，已與功利主義相接近，他評論各學派之所蔽皆從政治的利害觀點出發，韓非子的狹隘的功利思想正是荀子傳統的發展，例如：

　　“夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯，其觀行也，以離群為賢，以犯上為抗。……是以儒服帶劍者衆，而耕戰之士寡，堅白無厚之詞章，而憲令之法息。”（問辯）

　　這種以功利觀點而批判儒、墨與辯者的話，頗近于荀子非十二子之說。但韓非又和荀子不同，更以“富者”的立場而批評各家，很素樸地代表了私有土地的顯族的功利觀（力與儉），他說：

　　“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，賃子而償，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、儉，俱在儒、墨，而上兼禮之。漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設不鬥争，取不随仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，将非宋榮之恕也；是宋榮之寬，将非漆雕之暴也。今寬、廉、恕、暴，俱在二子，人主兼而禮之。……今兼聽雜學缪行同異之辭，安得無亂乎？……今世之學士語治者，多曰：‘與貧窮地，以實無資。’今夫與人相若也，無豐年旁入之利，而獨以完給者，非力則儉也。與人相若也，無饑馑疾疚禍罪之殃，獨以貧窮者，非侈則惰也。侈而惰者貧，而力而儉者富。今上徵斂于富人，以布施于貧家，是奪力儉而與侈惰也，而欲索民之疾作而節用，不可得也。……夫吏之所稅，耕者也；而上之所養，學士也。……所養者非所用，所用者非所養，此所以亂也。”（顯學）

　　韓非不但反對徵富施貧，而且主張“侈而惰者貧，力而儉者富”。他就基于這一富者功利的競争心，來批判諸家，非議養士。這固然是由于戰國末養士制度所激起的反對理論，但從社會根源說來，則贊美了小生産性的土地私有制，這便和荀子相反了。

（作者：[侯外廬] 來源：[網友推薦] 2005年）